读老子札记

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读老子札记


张宗子






第一章：道可道，非常道；名可名，非常名。

    语言对于达意有其局限性，这是常识。陆机《文赋》：“恒患意不称物，文不逮意。”凡有写作经验的人无不体会深刻。文字表达大略不过四端：叙事、描写、抒情、议论。个人感觉，抒情最容易，描写其次，再次为议论，最难在叙事。抒情，达意不难，难在不俗。描写需要驾驭文字的能力，需要词汇丰富，句型丰富，善于联想和比拟，善于感官之间的互相交融。按理说，这是一个比较容易解决的问题。但实际上，目之所睹，耳之所闻，鼓荡人心，一旦形诸文字，往往失却妙趣。西方人描述听音乐的感觉，直路不通，只好借助于比喻，诸如“悬崖边上颤抖的花朵”之类，尚未见更好的手段。议论需要学问和见识，和语言本身关系不大。叙事，既要流畅，主次详略得当，又要在整齐中富于变化，在简劲中风姿摇曳，短而不枯燥，长而不累赘。这一点，很难做到。庄子文字之美，诸子无出其右者，唐人说列子叙事还要胜过庄子，不妨去揣摩一下。

    《淮南子》说：“著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。”庄子书中斫轮的人对桓公说，书中读到的乃是古人的糟粕。庄子和《淮南子》的引申，本于老子却多少背离了老子的原意。老子只是提醒读者：道的本体，难以言说，恍兮惚兮那些描写，是无可道、无可名而强为之道、强为之名。读者明白了这个道理，从此可以不再拘泥于文句，而以此文句为起点，自己去领悟和发挥。所以，老子绝没有以著述为糟粕的意思，甚至也没有佛祖以言语为渡船，为桥梁，一旦渡过，便当舍弃的意思。相比之下，佛的“筏喻”比糟粕之说还更近于老子原意。语言纵有局限，仍是一个有用的工具，是达到至道的必由之路。

    后人误解老子，以为老子既然声明常道之不可道，常名之不可名，为何又要自著五千言，岂不自相矛盾。关于老子的传说中，广为人知的一种说法是他之所以著书，是因为出关时为关尹所强留，不得不落下言筌。写完，便飘然西去，像是专为回答这种质疑而造的。《拾遗记》里却说，老子著书，呕心沥血（虽然是别人的血），成十万余言，后嫌词费，大加删减，得五千言。可见是当作大事业来做的。

    至于庄子，另有说法。如果寻常的语言只能留下糟粕，解决之道便是超越它，求助于新的表达方式。于是就有了“三言理论”，用寓言、重言和卮言来铸造能够达意传心的新语言：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”“以卮言为蔓衍，以重言为真，以寓言为广。”卮言是“因物随变”之言，自然无心之言。重言是“借古人之名以自重”。但庄子书中的引述，多出虚构，因此也是寓言。所以司马迁说庄子之书，大抵皆寓言也。寓言最大的特点，便是意义非文字本身，意义大于文字本身，意义超出文字之外。卮言强调自然无心，随时生发，蔓衍不绝。摆脱了功利的计较，故能近于道。庄子又说，“以天下为沉浊，不可与庄语”，所以才“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，打破语言的陈规，也打破人心中的成见。

    禅宗不立文字，转用启发式的语言，甚至用棒喝等动作来代替语言，这就有了后世那些稀奇古怪的公案。而中国诗文的重视比兴和用典，一直到近现代诗的广用象征和跳跃性的句子，走的还是庄子希望的那条路。

    不可说，还有一说便错、一说便俗的意思。但我们必须明白，错和俗不在言说者，而在阅读理解者，所以言传之外，还需身教。身教之用，是补充了言语的特定处境和氛围。言语从来不是孤立的。

    另一方面，扑散则为器。器虽可用，却将自身固定，丧失了无穷的可能性，所以老子说“大器晚成”，孔子说“君子不器”。金庸小说里高手出剑，只是平举，没有招数。因为无招数，便无破绽，便无法破解，这是对无为的理想解释。果真无言，实际的结果就是无，不管这“无”多么高妙。所以，“道”究竟是什么，就用得着前人关于冯道的门客朗读老子此章而又不得不避名讳的笑话：“不可说，可不可说，非常不可说。”

    或曰：“可道”中的动词“道”，其意不是言说表述，而是履，是行，皆从道的本意道路转化而来。且老子后文说，“上士闻道，勤而行之”，正是同样的用法。可具体履行的道，不是恒道；可履行，就不是本体，而是道之用。

    道路之道转化为最高原则，法则，规律再转化为类似绝对理念的哲学概念，和英文中的“Way”用法非常相似。理念和法则，必借助于语言方能为人所知，才能传之后学，所以，道也就是话语。《约翰福音》：“泰初有道，道就是上帝，道与上帝同在。”这个“道”字，现代英译本作“话语”（Words），而原文应作“逻各斯”（Logos）。这三重意义，正是老子之“道”的基本内涵。

    第十五章：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。

    一连七个比喻，排比而下，非惟气势恢弘，而且风度翩翩。佛经和基督教的经典习用此种句法，而为人所艳称。苏东坡诗的这一特点也早已被人指出。老子体认到语言的局限，不愿因言辞而导引读者入歧途，故此返璞归真，专意收敛，但偶有不经意处，神龙一现，则令人赞叹不已。

    第二十章：绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉。众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，沌沌兮如婴儿之未孩，傫傫兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮似无所止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。

    老子是智者，是大宗师，发言高远，意度潇洒。但此章却甚为情绪化，有很多感叹，有很多无奈。比如“人之所畏，不可不畏”，语气一似“及吾无身，吾有何患？”面对现实，处处无力之感。“傫傫兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗”，这和后来的屈原几乎是一个调子。屈原和贾谊都是多愁善感的人，作品虽受道家影响，但道家的达观在他们那里，往往不敌现实带来的伤感。老子本质上是一个对现世失望的人，因此伤感难免。他之所以劝导年轻的孔子不要“知其不可为而为之”，便是因为觉得世事无希望。这一章，处处以自己和众人相对比，见出他的孤独。

    去掉开头的“绝学无忧”（有人就以为这一句是错乱了的），和结尾的“我独异于人，而贵食母”，全章就是一首完整的抒情诗。“澹兮其若海，飂兮似无所止”，可以视作纯粹抒情的句子。老子对《楚辞》大有影响，非独思想，连语言形式上也是如此。

    第四十一章：上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大（而）笑之。不笑，不足以为道。

    此章近俗，不像老子的口气。“勤而行之”，似出后学之口。大笑云云，尤为不伦。上士下士之分，殷芸《小说》，便袭此而演为孔子和子路的幽默故事：

    孔子尝游于山，使子路取水，逢虎于水所，与共战，揽尾得之，内怀中；取水还，孔子曰：“上士杀虎如之何？”子曰：“上士杀虎持虎头。”又问曰：“中士杀虎如之何？”子曰：“中士杀虎持虎耳。”又问：“下士杀虎如之何？”子曰：“下士杀虎捉虎尾。”子路出尾弃之。因恚孔子曰：“夫子知水所有虎，使我取水，是欲死我。”乃怀石盘，欲中孔子。又问：“上士杀人如之何？”子曰：“上士杀人使笔端。”又问曰：“中士杀人如之何？”子曰：“中士杀人用舌端。”又问：“下士杀人如之何？”子曰：“下士杀人怀石盘。”子路出而弃之，于是心服。

    《鸳渚志余雪窗谈异》“妖柳传”后评曰：“上士尚道德，中士尚节义，下士尚功名。”也是由此翻出。

    第四十四章：故知足不辱，知止不殆，可以长久。

    “止”是儒家的一个重要概念。《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“止”，还有“中庸”，也许都源出于老子这里。

    另，第三十二章：“名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”

    第四十九章：圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。

    老子讲阴柔之术，给人的感觉，是权谋的祖师。第三十六章，多少为人诟病。“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲夺之，必固与之”。注者以郑庄公克段故事为具体说明，益加深读者印象。其实老子讲治国多，讲阴谋不多。老子讲阴柔，主旨在谦让。第三十三章：“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强。”能自知的，才是真聪明；能自胜的，才是真的强大。可见强者不在胜人，而在胜己。韩非发展老子的思想，以阴为谋，不仅讲治国，还讲御人。清高而形而上的道家产生出重实际要当帝王师的法家，正像郭沫若所说，道家的末流演变为求仙炼丹的方士，则一生死，齐万物，从何论起。

    观老子此章，颇见仁者之心，令人觉得如出孔子之口，是老子的厚道处，也是他所有愤世之言的内在根基。所谓愚民政策，与此相参，便知老子不是要愚民，他是说上下各安其位，天下才能太平。儒家说刑不上大夫，礼不下庶人，意思相同。

    第五十章：盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不备甲兵。兕无所投其角，虎无所错其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

    这一段话，最重要的地方在于，善摄生者，到了危险的地方，也不会有危险。为什么？老子说，以其无死地。无死地，不是说不会遇到危险，上文明明提到兕虎和甲兵，王弼注说：“器之害者莫甚乎戈兵，兽之害者莫甚乎兕虎。”无死地是说，没有自招死亡的理由。王弼的解释提到两点：一是“无以生为生”，二是“不以欲累其身”。第一点，有齐生死的意思，庄子对此有非常具体的发挥。第二点容易理解，少贪欲则远祸害，这也可以看作对“无以生为生”的说明。

    韩非子在《解老》中有一段精彩的演绎：“夫兕虎有域，动静有时，避其域，省其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之；事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之；处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之；嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之；好用私智，而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有源，避其域，塞其源，则免于诸害矣。圣人之游世也，无害人之心，无害人之心则必无人害，无人害则不备人，故曰‘陆行不遇兕虎’。入山不恃备以救害，故曰‘入军不备甲兵’。不设备而必无害，天地之理也。体天地之道，故曰‘无死地’焉。”

    韩非强调的是无害人之心。无害人之心，因此无死地，这就是天地之道。正如俗语所说，灾人者，人必反灾之。

    韩非还说，兕虎之害不算什么，人世上处处陷阱，处处危险，所以，人要学会躲避危险，减少嗜欲，不耍小聪明。一句话，万害有源，从源头杜绝，自然免害。

    无害人之心，停留在具体的层面上，庄子认为，仅此还不够，《山木》篇讲了一个小故事：“方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒。有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。”为什么“向也不怒而今也怒”？庄子解释说，那是因为“向也虚而今也实”，结论是：“人能虚己以游世，其孰能害之。”

    《秋水》篇中也有解释：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己；至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼；非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”庄子的观点是不以物害己，意思和韩非差不多。

    不以物害己，和韩非子讲的“无害人之心”一样，都是“虚己”这一原则的具体之用。

    《列子》“黄帝”篇有一节，列子问关尹曰：“至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非智巧果敢之列。姬！鱼语女。凡有貌像声色者，皆物也。物与物何以相远也？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者，得而正焉？彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧不入乎其胸，是故忤物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故物莫之能伤也。”

    老子从不言炼形修真，即谈鬼神，不过藉当时人之通识以为比喻。庄子言真人至人，如姑射神人之类，也是寓言，绝然无意于羽化飞升，但言词夸大，故被后人利用。《列子》此节，更容易被解释为神仙的特异。后文的商丘开从高台跳落，形若飞鸟，入火取物，其身不焦，还有赵襄子大猎中山见到的穿石壁而“随烟烬上下”的乡野奇人，更与列仙传无异。

    人不为外物所伤，道理何在？赵襄子见到的野人，当被问及如何能穿石入火时，他很惊奇地反问：什么是石？什么是火？赵襄子告诉他，你出来的地方，就是石，你随之上下的，就是火。他说，石啊火啊，从没听说过。魏文侯以此事问子夏，子夏说：他听孔子说，“和者大同于物，物无得伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也”。文侯问，怎么没见你也这么做。子夏回答：“刳心去智。”我做不到，但孔子可以做到。

    大同于物，刳心去智，这是列子对“无死地”的阐释，基本思想还是从老子处来的。

    第六十章：治大国若烹小鲜。

    通行的解释，治国像烹煮小鱼一样，不能频繁翻动；频繁翻动，鱼就烂碎了。进一步引申，治国，政令要轻简，更不能朝令夕改，使百姓无所适从。强调清静无为，自然而治。这样的解释，自韩非子到王弼大致一脉相承。但不同的人，就烹鱼一事，在细节上各有其引申和发挥。

    烹鱼的要诀是什么？

    韩非子《解老》篇说：“烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。”他的结论是：是以有道之君贵静，不重变法。

    河上公注：“烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也。”这是说，鱼小，为防其破碎，最好整条鱼囫囵烹。

    王弼注：“治大国若烹小鲜，不挠也。躁而多害，静则全真。故其国弥大，而其主弥静，然后乃能广得众心矣。”王弼不在细节上纠缠，直接归结到静躁之别。

    《诗经·桧·匪风》有两句：“谁能亨鱼，溉之釜薪？”《毛传》说：“烹鱼烦则碎，治民烦则散，知烹鱼则知治民。”说得最为简易明白。

    先秦人好以烹饪比喻治国。如《尚书·说命》中的“若作酒醴，尔唯麴蘖；若作和羹，尔唯盐梅”，便是著名的典故。烹调，顾名思义，重在调和诸味，这也正是政治艺术的精髓。

    烹小鱼少翻动，是一个理解的方向；烹小鲜涉及烹调，故调和诸味，也是一个理解的方向，尽管距离原文更远。

    钱钟书曾经讲过比喻的两柄和多边。多边，是说一物有多种属性，取任何一种，都可成立比喻。月亮，它可以弯如蛾眉，圆如人面，洁如素心，可以光明如镜，寒凉如冰，晶莹如玉，往抽象方面，还可以比喻分离和团圆，以及人事的如意和不如意。具体到一件事，就更有丰富的意蕴。烹小鱼，从不同的角度看，意指便都不同。韩非子认为君王贵静，不重变法。西汉初期，黄老盛行，大乱之后，国家要让老百姓休养生息，采取的政策是无为而治，具体地体现了王弼所说的静。政府不烦民，干预得越少越好。这还包括精简机构，减轻赋税。

    然而还有其他的理解方式。有人说，烹小鲜，需要平心静气，态度认真，不急躁，不冒进，治国也是如此。说得太空，等于没说。又有人说，烹小鱼，小鱼指百姓，放在锅里慢慢烹煮，则百姓何等痛苦。这就很离谱。

    烹鱼和烹牛烹羊一样，总之要使味道鲜美，好吃。调和百味，关键是各种味道之间的平衡和和谐，不能太咸，也不能太淡。太苦，太酸，太辣，都不行，都得适度。若说求和谐是老子治国理论的关键，不算无稽之谈。

    我们还可以说，凡烹饪，要在保留、烘托和凸显原料自身的鲜美，那么，治理国家，就要创造条件，使人民都发挥自己的才干，人尽其才，物尽其用。

    思路如果开阔一些，烹鱼，尤其是小鱼，去刺是不是也值得一提呢？要么去掉刺，要么把鱼煎炸，使鱼刺酥软，吃的时候就不会伤人。任何人治理天下，都必须存善去恶。这样理解，对照原文，看起来匪夷所思，其实要找根据，也是有的。《庄子·徐无鬼》篇讲到，黄帝到襄城之野，请教牧马小童如何治天下，小童回答说：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉？亦去其害马者而已矣！”

    一种理解，听起来尽管有道理，能自圆其说，并不一定就是作者的原意。解释有如此大的可塑性，这就是某种理论在不同的时代能为不同人出于不同的目的而利用的原因。利用，甚至不需要曲解，只要执其一端就行了。

    如果不纠缠于细节，《庄子·田子方》中的两句话，应该说是“治大国若烹小鲜”的最贴切的解释：典法无更，偏令无出。周文王请来臧的丈人而“授之以政”，三年而天下大治。

    当然，往深了说，老子这句话，不妨和后文参照起来看：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”

    这里强调以道临天下，因此在上和在下的，两不相伤。

    鬼神一节，有不同的解释。传统的解释，《老子集释》引王道曰：“传曰：‘国将兴，听于人；国将亡，听于神。’圣人以道临天下，则公道昭明，人心纯正，善恶祸福，悉听于人；而妖诞之说，阴邪之气，举不得存乎其间，故其鬼不神。”另外，王注说：“道洽则神不伤人；神不伤人，则不知神之为神。道洽则圣人亦不伤人；圣人不伤人，则不知圣之为圣也。犹云不知神之为神，亦不知圣人之为圣也。”后面这两个“不知”，由老归庄，不是老子原意。

    马王堆帛书甲乙本，“圣人亦不伤人”，均作“圣人亦弗伤也”。两不相伤的意思略有不同，但强调和谐的意思不变。

    老子文词简单，含义幽深，这是大家公认的。但他的意思深，并不依靠后人对某一个词语和比喻的过度索解。烹小鲜，为什么说“小”？难道烹大鱼就可以频繁翻动，可以“扰”而鱼不烂吗？当然不是。说小，不过强调是一件小事，不必过分用力，放任自然就好。老子一直强调绝圣弃智，这都是无为的精义。治大国尚且如此，治小国就更不必说了。

    今人说烹小鲜，动辄说煎小鱼。煎小鱼不能多翻动，自然不错。然而先秦的烹，未必是煎，应该是放在鼎里煮。加水煮，也不能多搅动，道理是一样的。为汉朝建立立了大功的郦食其，后来被齐王田广所烹——放在大锅里煮死了。如果烹释为煎，那就难以想象了。

    第七十章：知我者希，则我者贵。

    孔子说：“人不知而不愠，不亦君子乎。”其中含有大道不行，遁世无闷的思想。孔、老之间每有相通之处。老子说话一向高傲。到孔子，态度变得平易。显然，能为天下所知、所遵奉，所谓“令广誉施于身”，总是一件好事。但事不能强求，谋事在人，成事在天。孔子说不愠，无闷，其实是有愠有闷的。他曾说过：“君子疾没世而名不称焉。”这个“疾”，就是愠，是闷，是痛恨。但他以平常心对待，不垂头丧气，继续努力。老子则很有李白那样的脾气，“但得醉中趣，勿为醒者传”。至高至妙的事物，常人不能理解，反过来，更能证明其高妙。如果人人都能理解和赏识，那你就跌落到和“人人”同样的档次去了。陶渊明说“此中有真意，欲辩已忘言”，不是因为语言表达能力的局限，而是不足为外人道的意思，这就是曲高和寡。置之今日，有人便会说，书能畅销，几十万上百万册地印，肯定不是好书，好书一定只能印几千册。《管锥编》不断重印，那是因为它已成为一个文化符号，懂的，不懂的，都要备上一套以示风雅。

    平时有很多话，说来平常，一朝反言之，因果倒置，意义就上了一个层次，看似不变而大变。这也是作文之一法。