唐建新：深圳语文名人录

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深圳语文名人之十

才气横溢又最早出学术专著的蒋波

唐建新

    蒋波老师1990年代就出版了一本学术专著《钱钟书语文思辩录>
    这是一本很有价值的钱钟书研究的书，站在语文教育的角度，对钱钟书的《管锥篇》进行了系统的研读，抽出了极具价值的语文教育方面的闪光思想，分门别类进行了爬梳整理，很有语文教育的理性光芒。
    蒋波老师读《李敖文选》30卷本读了个遍，感觉非常酣畅淋漓，一见面，常常是口若悬河似的说与大家分享。教学中遇到的很多问题，也喜欢站在学术研究的角度进行思考，且在教学中让学生享用。
    1994年翻译《庄子》2004年译《老子》《易经》。
    蒋波老师还是最早的一批南山区书画院院士，曾有作品在深圳博物馆关山月美术馆展出。在几个长假中。自己到西藏新疆云南福建粤东海边去采风，进行油画写生，进行摄影集油画国画的创作。
    2005年，到美国旅游2个月，在美国的二十多个州走了一遭，回来之后，《拍拍美国的肩膀》一书半年后出版面世。
    也曾经参加《高考语文备考方略》之类的编写撰稿，参加省教育厅教研室组织编写的高中语文学习指导教辅资料的编写，参加作文该不该批改的大讨论……
    高中课程改革开始之后，要求老师们为学生开设校本选修课。蒋波老师开设的是《中国山水画技法》，我曾经建议结合教语文的实际开设《中国山水诗与山水画》，被采纳，蒋波老师五六年来坚持每周给学生上的选修课仍然是《中国山水画技法》。
    课堂上，蒋波老师的老顽童现象一直被学生所乐于言谈。

附
                 关于钱钟书《读〈伊索寓言〉》的几个问题
                                  蒋 波
一．可能是什么时候写的
    钱钟书《读〈伊索寓言〉》一文选于他的散文集《写在人生边上》。该书1941年12月由钱钟书的夫人杨季康女士编定，由上海开明书店采入《开明文学新刊》出版。关于写作时间。有三种看法：一、上海说；二、海外说；三、昆明说。关于第一种，明显不妥，尽管钱1939年曾回上海。1939年2月钱钟书为该书写的序说：“下面的几篇散文只能算是写在人生边上的”，可知文章是在39年之前就完成的。第二种认为当写于30年代清华和英国留学这段时间，如国外学者夏志清、连茗等（1）。这一种认同者较多（2）。第三种看法较合适，理由有二，其一，1938年钱钟书回国后在昆明西南联大任教，以“冷屋随笔”栏目已发表《论文人》《释文盲》《一个偏见》《说笑》四篇，后来都收入《写在人生边上》；其二，《写在人生边上》有不少那个年代的印记，如关于国内的情况和战争的影子，该书第一篇《魔鬼夜访钱钟书》：“全世界的报纸，都在讲战争。在这个时候，你老人家该忙着屠杀和侵略……”，“这个时候”，让人最容易想到的是钱钟书所讲的“兵罅偷生，如危幕之燕巢”的日子，这正是从38年昆明任教以来的生活。第三种看法有胡志德（美）、李洪岩等（3）。把《写在人生边上》放在这样一个具体的背景上来看，可以看到钱钟书是怎样壁立千尺，把自己的理性批判的视点，确定在整个人类的人性批判和人格拷问上的。
二．怎样看文中关于青蛙故事的误记
    《读〈伊索寓言〉》用九个寓言引发对人性人格特别是文人的心理批判，其中第六个“牛跟蛙的故事”明显属钱钟书的误记，这个不自量力的青蛙不是出自《伊索寓言》。查《伊索寓言》（人民文学出版社一九八一年版）全书，涉及青蛙题材的共有九篇，它们是“两只青蛙”（同题两篇）、“青蛙要国王”、“兔子和青蛙”、“狮子和青蛙”、“驴和青蛙”、“老鼠和青蛙”（同题两篇）、“小狗和青蛙”，都不涉及青蛙与牛比赛的事，我查遍全书，也没有发现那怕青蛙和别的类似的大动物比赛的故事。原来，这个故事是十八世纪著名寓言作品《克雷洛夫寓言》（卷一）中的“青蛙和牯牛”。钱钟书不仅熟悉《伊索寓言》，同样熟悉《克雷洛夫寓言》，这两部书的故事显然都在他头脑里储存着，并且诱发着思考。关于这一点恰好有一个旁证。《读〈伊索寓言〉》的收尾说：“而我呢，是相信进步的人——虽然并不像寓言里所说的苍蝇，坐在车轮的轴心上，嗡嗡地叫道：”车子的前进，都是我的力量。’你千万不要误会这里的“寓言”是《伊索寓言》，它恰恰是《克雷洛夫寓言》，这只苍蝇也不是伊索笔下的苍蝇，而是出自二千多年后《克雷洛夫寓言》（卷三）中的“苍蝇和马车”中的那只骄傲的苍蝇。   
    显然，从青蛙故事的误记里，我们可以看到钱钟书的重点并不在寓言本身的纠缠和“考据”的是否确凿，寓言本身所具有的跨时代跨国籍流传糅合和辗转丰富的特点，使他在取用论世时基本撇开了故事的形态，只取故事的精神，这从文章中只是转叙故事大意而绝不摘抄原文可以看出。寓言不过是钱钟书点评人生、“眉批”人类的“打鬼钟馗”。
三．这是一种什么读法
    《读〈伊索寓言〉》肯定是读后感。但读书的观念，常常使读书的人分出高下。钱钟书主张怎样的读书观念呢？拣突出的两点说，一是反对“拘泥于本事本旨”，他很赞赏王船山“作者用一致之思，读者各以其情而自得”的读书批判的观点（4）。二是他有一个“两柄多边”说，事物有“多边”，无论是未成形的事物还是已成形的喻象，包括象寓言这样的喻象，都可以从不同的角度去重新阐释解读，去引发伸展，为我所用（5）。这就为我们理解钱钟书读《伊索寓言》的手眼找到了钥匙。
     为了分析的方便，我将九则寓言依序编号，并把伊索原文的议论摘录于题后。
1．蝙蝠和黄鼠狼——“我们遇事不要一成不变，随机应变往往可以躲过大灾难。”
2．蚂蚁和蝉——“凡事都要预先准备，才能防患于未然。”
3．衔肉的狗——“这故事适用于贪心的人。”
4．天文学家——“他们连人们认为是普通的事情都办不到，却拼命夸夸其谈。”5．穴鸟和鸟类——“借债的人拿着别人的钱，似乎很体面。可是一旦还了债，就原形毕露。”
6．青蛙和牯牛——（《克雷洛夫寓言》原文无议论，但寓意在嘲笑青蛙的气壮如牛，以短比长）。
7．寡妇和母鸡——“不少人由于贪婪，想得到更多的东西，结果连现有的也丢掉了。”
8．狐狸和葡萄——“有些人能力小，办不成事，就推托时机未成熟。”
9．驴和狼——“有些人去做不该做的事情，自然要倒霉。”
    可以发见，寓言的形象和伊索的训诫式点题议论，不过是钱钟书取“边”引申，连类旁及的思想起跳的踏板。
    寓言1原文意在褒扬蝙蝠，钱钟书反向类比，引申讥讽一种四面逞能，炫耀他人，实际在掩饰无能的文化人的卑俗心态。寓言2原文在否定蝉，钱文却取“边”蚂蚁，旁逸偏锋，概括古今“吃文人”的文人。从寓言3的照镜，伊索看到贪心，钱钟书却看到人类的是否有自知。从寓言4，钱钟书另具只眼，看到倒台下野者攀高的可耻心态，着眼下力深狠一层。从寓言5，钱钟书联想到“我不好过大家都别想好过”的传统文化心态，见识又高出一筹。寓言6原意在否定“以短比长”，钱钟书旁伸出对“以短为美”的挖苦。寓言7取“边”在寡妇，钱钟书取“边”在富裕的母鸡。从寓言8文章生发出褒贬两意，而且，在以后的《〈围城〉重印前记》中，又生发出更新的意义，“我们对采不到的葡萄，不但想象它酸，也很可能想象它是分外的甜”。寓言9把医生屠夫分开看，钱钟书把二者合并看，有趣的是，同书《谈教训》暗含一个注脚：“不过医生虽然治病，同时也希望人害病：配了苦药水，好讨辣价钱。”
    训诫的立意，向善的规劝，被钱钟书点化成人性的解剖、人格的鞭挞。李洪岩说：“借九个故事连类引申，实际上还是揭露人性中的鬼性和兽性”（6）。这种“连类引申”，正是钱钟书读书别具慧眼，取义不妨多边的智慧运用。   
注：
（1） 《钱钟书研究采辑》卷1
（2） 王鸣凤《走出模镜的钱钟书》
（3） 见胡志德《钱钟书》，李洪岩《智者的心路历程》
（4） 见《谈艺录》416页
（5） 详见拙著《钱钟书语文思辩录》86页“喻之多边”章
（6） 《智者的心路历程》第241页

附
                  从“一去三十年”看陶渊明的归隐
                                     蒋   波
    近读《陶渊明集》和有关他的几样年谱（三种），想从《归园田居》“误落尘网中，一去三十年”一句，重新看看他的归隐行为。这里涉及两个问题，一是他的归隐到底是怎样一个过程，二是他的归隐与当时社会的关系。
    第一个问题，他的归隐过程。
    入仕和归隐，是一对矛盾，归隐是相对着入仕而说的，一直隐着，顶不住生活的压力和受不了官场的诱惑，就会出来做官；做官做腻了，不合意了，又会跑回家，一个人常常是两面彷徨，心挂官场和乡野两头，痛苦地挣扎着，从陶渊明的归隐过程看，大概就是这种情况。所以我把他看成一个痛苦的挣扎者和一个成功的突围者。
他的做官和归隐，大致可以看成几个阶段。
    首先，二十九岁以前，他一直在家乡过着一种远离尘世的耕读生活，一直在“隐”着。因为没有入仕的铺垫和对举，他的这种生活还不能叫“归隐”。陶氏世代官宦人家，柴桑（浔阳）近城五里的上京，有他的私宅栗里园，陶公曾戏称它是“弊庐”。
    东晋太元十八年（公元393年）他二十九岁，终于出来做官了，这是他人生历程中的重大选择，他做了江州别驾祭酒（居僚职之上），他是这样解释自己的初仕的，“畴昔苦长饥，投耒去学仕。是时向立年，志意多所耻”《饮酒》，“投笔”叫从军，“投耒”就是做官了。他的解释充满悔疚，一件自己一直认为可耻的事现在不得不出来做。因为有此内心的冲突，就有一年后的奋然退场。这次退场几乎成为一个历史事件，大概情况是：刺史王凝之是五斗米教道徒，他派出的督邮无理要求下级官员统一服装，“束带见之”，陶渊明说，“吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪！”这里的“五斗米”历来解释不一，一说指代俸禄，陶公藐视之；一说指五斗米教。从后者说，陶的离去似乎有教派尊崇的因素，表明他不屑事王凝之。
    这样解释容易让人淡看陶公劳作官场积累的怨郁情绪。无论怎样，做了一年官的陶公结束了他的初仕，回到上京的栗里园。
    陶公回家，从三十岁到三十五岁，连续隐居六年，这其间发生许多大事，最突出的是东晋的会稽王司马道子篡权引起的社会混乱，陶公可能一直在犹豫观望。
    接下来的六年，晋宋易代，社会政治秩序极度混乱，陶渊明恰恰在这六年里，为生活所迫，两次出来做官，在社会政治斗争的大浪里沉浮挣扎，最后终于下决心突围“归园田”。
    这两次做官。先做篡晋奸雄桓玄的官，再做灭晋建宋的刘裕的官。两个主子都不是他所期望的好主子；两次做官，都让他痛悔不堪。
    从隆安三年（公元399年）三十五岁到（公元403年）三十九岁，他做桓玄的幕僚。朱自清认为他可能是被迫（“疑其尝为玄迫仕也”）为之。他曾看好桓玄杀了乱晋的司马道子，并曾为桓玄跑腿送疏书去京城，他还特别为此写过诗歌，不过诗里不乏浓重的郁闷，“自古叹行役，我今始知之。久游厌所生，如何淹在兹”《庚子岁五月中从都还阻风于规林》。三十七岁时他曾赴江陵桓玄官府销假，也有诗作记录（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途口》），其中有混迹官场欲去不能的痛苦，“闲居三十载，遂与尘事冥，诗书敦宿好，林园无世情，如何舍此去，遥遥至南荆。”诗中“三十”为“三二”，即六年，出山前的六年田居好日子被他不断咀嚼着。
    桓玄攻下京师后，自为丞相，改元大亨。陶公可能终于发现他所侍从的主子不是善类。公元403年，桓玄终于称帝，竟贬晋安帝为平固王。陶渊明描述当时的东晋社会状态是“八表同昏，平陆成江”（《停云》）。这一年，陶公离开了桓玄。这是他第二次弃官归田。我们熟知的他的《饮酒》二十首，就是这一年秋冬在家中写的。名句“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏……采菊东篱下，悠然见南山……”写的就是第二次归隐之后的生活。名诗《始春怀古田舍》也写到这次归隐后田间劳动的情景，“秉耒欢时务，解颜劝农人，平畴交远风，良苗亦怀新，……耕种有时息，行者无问津”。需要强调的是，陶公这次仕桓玄是遭到舆论讥议的，为此，他欲辩不能，“至公而无猜，卒蒙耻以受谤”，桓玄篡晋失败后，与他有关系的人大多被株连治罪，陶公“不能不受讥议”。故史传谓其“少年薄宦，不洁去就之迹”。所以陶公说自己是“虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮？”他说有谁会相信自己对东晋的忠心呢？
    公元404年，刘裕起兵诛杀桓玄，陶渊明立即东下赴京口，投奔刘裕部属江州刺史刘敬宣（号建威将军），做了他的镇军参军。这是否表明他急切地想摆脱仕桓玄所带来的内心谴责和社会压力？但是，刘裕比桓玄走得更远。我们知道。刘裕的野心是逐步暴露出来的，十五年后灭晋称宋的就是他。陶对刘裕的认识有一个过程。先认为他“惠爱为德”，后来才认识到他的野心，“种桑长江边，三年望当采，枝条始欲茂，忽值山河改。”可见陶原来对刘裕还是抱有信心的。（关于桓玄和刘裕篡晋，陶57岁有《述酒》诗，用“仪狄造，杜康润色之”来比喻桓玄篡位于前，刘裕灭晋于后，都是用酒酖杀完成，桓玄酖杀司马道子，刘裕酖杀安帝。陶公《感士不遇赋》序中说，“自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心”）。陶渊明做镇军参军三个月后便悄然离去了。
    公元405年，陶渊明41岁，这年8月，因生活所迫。不得不再出来做官，出任彭泽县令，应该还是在刘裕的管辖内。到11月，弃职返里，永远离开了官场。其实对于县官职任，他评价并不低。他曾说柴桑丁县令的县长职任是“秉直司聪，惠于百里”（《酬丁柴桑》）。
    次年的追述文字《归去来兮辞》序言和一些诗歌把做彭泽县令的原因写得很清楚。序言载：“余家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟生生所资，未见其术，亲故多劝余为长吏，脱然有怀，求之靡途。会有四方之事，诸侯以惠爱为德，家叔以余贫苦，遂见用为小邑。于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里……深愧平生之志，犹望一稔，当敛裳宵逝。寻程氏妹丧于武昌，情在骏奔，自免去职。……在官八十余日。”讲出仕的原因、内心的忧虑和痛苦、归隐的借口等，近乎一种思路清理。从此，陶公又活了22年，再没有出去做官。后来他49岁时曾被征为著作郎，但心老田园的陶公，已经不会再有什么反复了。
    依上述，试解释“误落尘网中，一去三十年”一句。
    诗歌写于决绝官场之后的42岁，应该是可以对以前的日子做总结了。
    如果把“尘网”解释成“官场”，“三十年”肯定不是实数，因为陶渊明没做三十年官。
    按一般解释，把“三十年”作“十三年”读解，我认为可以。因为从陶的29岁初仕（公元393年）到41岁弃绝官场（公元404年），刚好是13年。但是，有两点要指出，一是这13年中，有6年多他在家根本没出门，实际在官场的时间不到7年。他的做官，可以归纳成3次出山（初仕—仕桓玄—仕刘裕），3个品种（祭酒—僚属—县令）。二是“尘网”一词，可以看成“官场”，是否也可以看成他这13年来的时官时隐，亦官亦隐的痛苦挣扎的状态。这很像一虫坠落蛛网中，上下不得，左右为难，进不能伸志，退又不能养家，这种被世俗所牵又被灵魂追问的状态，确实是折磨智者的精神炼狱。我感觉“尘网”一词，可作如是联想，也落实了“十三年”这个数字。
    第二个问题，他的归隐与当时社会的关系。
    我认为陶渊明的归隐，作为一种行为，在当时社会并不是一件很出格从而引人关注的事。
    原因是：
    第一，东晋社会并不把儒家的”入世”精神等看成读书人一定要去实践的原则和理想。刘大杰的《魏晋思想论》，论及汉代儒家地位被推崇至极端到曹魏时代对它的颠覆，东晋时的思想界已是十分自由，放弃一点儒家推崇的那种“家国天下”的社会责任（如陶的弃官），并不会受到多大的理性谴责和内心拷问，甚至反而会有叛逆传统的快感，如陶的“风飘飘而吹衣”。魏晋人比较极端地把儒家的“三立”（立德、立功、立言）看成自欺欺人，“舍生取义”更是伤身损性。玄学家甚至认为短促的人生并无意义。他们谈玄论道，贵虚尚隐。把乐天安命当作对抗社会危机和灾难的行动方式。放任无为，随顺自然，“越名教而尚自然”，是普遍的社会风气。他们比陶渊明走得远得多，像陶公这种屡退屡进的做法已经是相当“入世”的了。
    第二、魏晋的社会思想的混乱给新的思想形成提供了条件，这集中表现在佛教的快速普及和中国化的完成上。如果说“归隐”是一种“出世”的选择，那么，佛教是把这种选择形式化和模式化到了极端，你直接去当和尚，不就实现了归隐吗？陶渊明所处的空间——浔阳（九江），近依庐山，那正是可与北方佛教重镇长安分庭抗礼的地方，佛学大师慧远以庐山为中心组织南方佛教僧团活动，那座佛意葱茏的大山，正是陶渊明常常悠然望之的“南山”。慧远一直是与陶公书信往来、把酒谈佛的好友。他曾经书招陶公庐山东林寺入伙，陶公笑说让我喝酒我就来，慧远说只要你来，别人不能喝，你可以喝。陶公上山，徘徊踌躇。终于还是下了山，他感觉做和尚还不对他的味口。
    据任继愈《中国佛教史》载，陶渊明生活的东晋，光是南方的寺院就有1768所。像庐山东林寺这样的大庙，已经具备发达的寺院经济，做和尚归隐岩壑，物质生活都有一定的保证，这对于战乱中的人来说，不是没有吸引力的。但陶公还是选择了不断的做官和弃官。
    第三，归隐的路子不是一条，另有道教一途，何尝不可隐。东晋时，南方道教传播正盛，道士葛洪把民间道家改造成官方道教，著《神仙传》一书流播四方。东晋王公世族如王羲之等，都奉而信之，王羲之家族奉道教一支天师道，可偏偏陶公不信。所以有对王羲之的儿子刺史王凝之（五斗米教徒）说“不”的事。
    第四，陶渊明比他的朋友“隐”得晚。史传“浔阳三隐”，是周续之、刘遗民和陶渊明。周续之早隐庐山。刘遗民叫刘程之，是陶公好友，二人常有诗歌往来。陶的全集中有两首诗（《酬刘柴桑》《和刘柴桑》）是写给他的。刘做柴桑县令，多病，弃官隐庐山西林，并书招陶公与行。当时桓玄正贬晋安帝为王，是年陶公38岁，正做桓玄幕僚，也正是犹豫不决，将隐而未隐之时。有一点还可以指出，陶渊明的亲家张野隐也是一位先行的隐居者。
    可以说，从三国到魏晋末年有400多年的战争，这是一个让人不堪想象的漫长的混乱时期。什么主义和信仰都可能被离乱和战争的生活扬弃。远灾避祸，寻求某种实际的庇护，可能成为人们的生存方式的首选，活下去，是魏晋人的一种基本选择。陶渊明29岁到41岁人生盛年，无论是出于政治理想还是养家糊口的经济需要，他一再出山，又一再选错主子，这说明他并不是一个一定要隐的人，他甚至赶不上同时代大多数人的一般做法，最多，他是不想隐而不得不隐的人，是“退而求其次”的人。他算不上什么特别出格，他只是做了和别人大致相同的事，而且做得犹豫不决，摇摆不定，尽管他最后突围成功了。
    那么，陶渊明的归隐为什么在言说的语境里会成为一种标志性的象征，一种人格的标高呢？或者说，为什么大家都忘记了别人，只记得他呢？
    我认为，有一点不能不说，这就是生活的诗化。陶公面对的社会混乱和别人是一样的，他的有关归隐的去留挣扎的痛苦也可能和别人是一样的，但，他能够一直用一种审美的眼光来面对这些混乱、危机和痛苦，能够用诗文来记叙心灵的挣扎和生活的矛盾，客观的时代叙事变成了一种文学的浪漫，生活苦难转化成一种诗歌意境，一种诗化哲学的人生观照和理性提炼。别人做得到归隐，做不到归隐的诗化。有本领在苦难中活下去，又有本领跳在苦难之外，用诗文面对它，笑看它。他比别人高明，就高在这一点上。还有一点，41岁退场，正是壮年好时光，又一口气在田园里活了22年，把归隐的生活扎扎实实地消受了一个通透，无论是感触还是体会，都是别人所难企及的，退得及时，活得悠长（63岁在魏晋已可算寿命不浅的了），天又假陶公一支好文笔，中国的“归隐”型标志性人物，只能非他莫属了。

附

用三十年守望“个人视域”

——读《凯恩斯传》
蒋波

    终于读完近100万字的《凯恩斯传》，读了两个月。佩服传主凯恩斯，还佩服作者罗伯特•斯基德尔斯基，其中，特别佩服他舍得用三十年写一本别人的传记。三十年啊！在中国叫“一世”，“三十年河东河西”，是说三十年可以作生命的轮回了。作者罗伯特为什么用这么长的时间写一本书呢？
    写书，获取资料很难。这位在中国哈尔滨出生的俄籍犹太人（后入英国籍），是学历史的，上个世纪七十年代初他立志写此传，当时，要取得凯恩斯的私人文件很难。例如，剑桥国王学院图书馆的资料不能拍照，只能用铅笔抄写，这就要花费大量的时间。另外，要了解传主生前的情况，必须结识他的家庭成员和健在的朋友同事，而这些人都年事已高，不一定很配合。如凯恩斯的同事尼基先生，采访他就遇到一些麻烦。他患嗜眠症，常常说着说着便睡过去10几分钟，得等他醒来再问。凯恩斯的弟弟杰夫里，90多岁了，这么大把年纪还嫉妒小时侯父母偏爱哥哥，后来又因为作者传记中涉及凯恩斯年青时的同性恋倾向而拒绝配合。光是取得这位“暴躁老人”的信任，作者就花了几年时间。但终于还是收集到必要的资料，并在1983年完成了传记的第一卷（全三卷）。
    第二个需要花时间解决的是专业限制问题。我们今天说，亚当•斯密发现并提出了“看不见的手”，所谓自由市场的经济理论，而凯恩斯发现并提出了“看得见的手”，所谓“宏观经济学”理论。两种理论都成为描述、解释和解决各种经济问题的利器。特别是后者，被称为“凯恩斯革命”。这样一种经济学生态，需要作者从一个历史学家变成一个“懂得经济学的历史学家”才能涉足。先完成角色“转换”，才能既能“探究凯恩斯的理论发展道路”，同时又让不懂经济学的读者愿意读，这好像让一个使惯刀的人使棍。罗伯特•斯基德尔斯基并不是一个急功近利的人，他开始一头扑进经济思想史的怀里，在经济学基础理论的泥潭里挣扎，大量吞咽凯恩斯的著述。这需要花上好几年的时间。读《凯恩斯传》，面对书中有关经济思想的描述，我常常会迷惑我面前的作者到底是一位经济学家还是历史学家。
    突破学科界限可能还不是最难的，只要假以时日，迟早可以解决。最难的是从他的个人生活史中触摸、剖析和深刻描述凯恩斯思想成长和完善的逻辑。从世界范围和人类历史角度看，像凯恩斯这样的经济学巨人，大概也就三四个吧，怎样“不失去历史方向”，不因“技术的角度”出错，不离开“人的本性和历史的背景”，从而揭示出他的原则在行为世界里获得成功的原因。这是最难的。他的夫人卢波科娃说：“他不仅仅是个经济学家”。是的，他情感丰富，美感敏锐，是科学家，又爱美术和舞蹈；伦敦的一些艺术团体的建立与他有关，剑桥剧院就是在他的指导下修建的；他是经济学教授，又是政府官员；是世界银行组织的创立者，又是个人炒股家。从生活习性看，他更像艺术家而不是科学家。你去把握吧，很难。
    翻译这本书的学者相蓝欣先生认为这本集30年功力写成的传记，只有一个思想，就是“经济学不是“科学”，而是伦理学的一种应用。”这是一种经济哲学高度的论断。作者攀爬到凯恩斯的核心思想的高峰——“经济发展只有当它能够使人们在道德上得到改善时，才算是正当的事业。”经济学一定有自己的终极道德追求。
２０００年，书写成了，凯恩斯终于有了一座文字之碑；因为建筑这座丰碑，罗伯特•斯基德尔斯基被英国女王册封为勋爵。这可以看成一种功利的实现，一种荣耀了。但是，三十年过去了，昔日小伙现在两鬓皆秋，６６岁老人了，回头看三十年，他是什么感觉？
    ２００５年，《凯恩斯传》译入中国，原著１４０万字，三卷，现在我们看到的是经过作者删减的近100万字的单卷本。在2005年中文版序言里，作者说，“只要这个世界有需要，凯恩斯的思想就会一直存在下去。”而作者三十年的写作过程，无疑也为我们提供了某种思想暗示，那就是，你既然打算写作了，你就可能需要作出某种牺牲，其中包括你的时间，你的不可逆回的宝贵的生命。进入写作，实际上就进入了一种“个人视域”，苏珊•桑塔格在她的《同时》里说，这种“个人视域”与“文字的良心”有关，就是我们常说的“道德底线”。一个作家，“是坚守个人视域的象征，也是个人视域的必要性的象征。”

附
米勒和萨特：面对“诺奖”不一样的表情
蒋   波

    德国女作家赫塔•米勒笑容满面地接受了今年的诺贝尔文学奖。她的灿烂的笑容让人想到45年前同样获得此项殊荣的法国作家萨特，萨特当时的表情很奇怪，一脸的愤怒，接受“诺奖”好像接受侮辱，接着是声口响亮的拒绝，不像米勒女士那样连鲜花和150万美金一并笑纳。其实，从授奖历史看，先后站在斯德哥尔摩领奖台上的所有102名获奖作家，笑容无一不灿烂。只有另类萨特，和别人的表情不同。这还不算，萨特70岁时，他的政敌攻击他，居然是拿诺奖说话，说萨特要求重新获得他在1964年拒绝了的奖金，萨特仿佛蒙受奇耻大辱，一边登报辟谣，一边紧急治疗因愤怒而引起的嘴舌麻木和轻度失语。
    萨特为什么在巨大的荣誉面前是这样一种表情？
    我摘录一段他和他的爱人、著名作家波伏瓦1974年的一次谈话片段来尝试解读。
波伏瓦：你为什么厌恶荣誉？
萨特：给荣誉的这些人，无论是给荣誉勋位还是诺贝尔奖金，都没有资格给这荣誉，我无法想象谁有权利给康德、笛卡儿或歌德一项奖，这意味着现在你属于某一个等级。我们把文学变成了一种有等级的实在，在这种文学中你处于这种或那种地位。我拒绝这样做，所以我拒绝一切荣誉。
波伏瓦：谈谈诺贝尔奖。
萨特：我完全反对诺贝尔奖，因为它把作家分成等级，在我没有发表这本书（指《词语》）时，我的价值就要小些吗？这真是一种荒谬的看法。按一种等级制度的次序来安排文学的整个思想是一种完全反对文学思想的思想。等级制度毁灭人们的个人价值，这是我拒绝诺贝尔奖金的原因。
——《同让•保尔•萨特的谈话（1974年8月—9月）》
    大致梳理萨特拒绝诺贝尔奖的理由是，文学是个人价值的体现，是没有等级的，发奖首先要定等级，这是一种等级制度的思想，为文学家发奖实际是对文学的破坏和对作家的毁灭。
    没有看到过像萨特这样极端否定的观点的。每年诺奖公布之后，看到过太多的批评和挖苦、讥讽和嘲弄。专业的非专业的，民族的跨民族的，文化的和文学的，发出声音的和不理不睬沉默是金的。不是说葡萄是酸的，就“想象葡萄格外是甜的”（钱钟书语）；而葡萄在萨特这里仅仅是一颗惹人嫌的苦李子。世界很热闹，中国的声音很强，因为中国的作家们一直在门外寂寞地看热闹。不过，从各种拘牵的或潇洒的、无所谓和忒认真的议论里，感觉萨特讲得最尖锐最深刻，行事也最漂亮；当然，我们不一定跟着他反对诺奖，他的观点可以争论，他的潇洒得从骨子里学习。
    还是回到今年诺奖的得主米勒女士这里来。米勒和萨特在对待诺奖的表情上虽然不一样，但是有一样东西是相同的。在谈到得奖体会时，米勒说，“从一开始写作，我就是写给我自己的，”我的写作“是唯一能证明自我的途径”。在萨特那里，我似乎听到同样的声音。萨特在总结自己一生时说，“我写作过，我生活过；我没有什么可后悔的……我进行了写作活动，我已实现了有始有终的活动，让自己确定自己”。坚守一种个人立场，坚持一种自我视阈，是他们能够得到诺奖的原因，大概也是别人得不到诺奖的原因。
    米勒女士的笑容可爱，萨特发脾气也可爱。