穿梭于学术研究与应用实践之间——庄孔韶教授访谈录

教师之友网

穿梭于学术研究与应用实践之间——庄孔韶教授访谈录2011-05-11 作者：庄孔韶 孙庆忠来源：《中国农业大学学报》





　　庄孔韶：1988年获中央民族学院民族学博士学位，同年获首届香港霍英东教育研究基金后赴美访问研究。1990—1992年获美国华盛顿大学切斯特?弗里茨博士后研究基金，在该校杰克逊国际研究学院和人类学系从事研究工作。1994年后曾任中央民族大学民族学系主任、民族学人类学研究所所长、实验影视人类学中心主任、多元文化研究所所长。2003年以来任中国人民大学人类学研究所所长。2010年受聘为浙江大学人类学研究所所长。主要研究领域为汉人社会、影视人类学理论与摄制、教育人类学、历史人类学、文化撰写的多元实践、应用人类学和文化遗产保护等。代表性著作包括《教育人类学》（1989年）、《银翅，中国的地方社会与文化变迁（1920-1990）》（1996年）、《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》（2004年）、《行旅悟道——人类学的思路与表现实践》（2009）等；主编《人类学通论》（2002）、《人类学概论》（2006）、《人类学经典导读》（2008）等系列教材；《自我与临摹》（2001）、《远山与近土》（2001）等人类学诗集、随笔、摄影集和田野志五本；以及《端午节》（1996年）、《虎日——小凉山民间戒毒实践》（2002年）等多部影视人类学片。

　　孙庆忠：中国农业大学社会学系教授，人类学博士。
　　
　　题记：作为中国人类学、民族学重建以来的第一批研究生，庄孔韶教授1978年师从林耀华、黄淑娉两位先生从事学术研究开始，亲历了学科三十年的发展历程。从原始社会史的学习入手，到对西南少数民族调查的专业训练，从八十年代中后期转向汉人社会研究，到九十年代以来积极投身于人类学的应用研究，可以说，在他关注的每一个领域都有贡献于学界的研究成果。为了呈现这位人类学家从事研究的行进脉络、探索的理路、思考的灵感和人生体悟，2010年12月3 日，2011年1月2日和15日，采访者三次听庄孔韶教授畅谈，分享了其行旅与悟道的过程。现辑录成篇以飨读者。
　　
　　一、生物-文化整体性：见证彩云之南的民间智慧
　　
　　孙庆忠（以下简称“孙”）：1979年到1983年您在西南山地民族的调查，为了寻找干栏长屋几乎走遍了云南游耕山地，涉及基诺族、拉祜族、布朗族等十余个族群及其支系。这种特殊田野经历，使您对生态人类学，尤其是适于当地人生产和生活方式的刀耕火种有了充分的认识，也是您20多年后从事人类学应用研究的前缘。在这个时间跨度中间，您的学术机缘和研究脉络是怎样的呢？
　　
　　庄孔韶（以下简称“庄”）：1978我考上林先生和黄老师的研究生后，先学习“原始社会史”，后来慢慢接触民族学和人类学。那时候，我堂姑在加州，1972年尼克松访华之后，就有信件的联系了。后来她来大陆时从台湾辗转买到了基辛（R. Keesing）的《当代文化人类学》和论文集等。在那些书中我看到了澳洲学者对西南山地民族顺山脊南下直抵中南半岛南端的记录，以及拉帕波特（R.Rappaport）关于新几内亚游耕能量投入与产出的生态适应性新见解。这使我兴趣大增，阅读了戴裔煊的《干栏——西南中国原始住宅的研究》和世界民族志里关于东南亚部分。当时的民族志有两点印象深刻，一个是游耕的人因为游动，房子易拆建，没大房子，也就不会有大家族，好像是一个断语；第二是英语的、俄语的民族志里，关于云南境内的游耕文化的情况不明。后来跟黄老师在西双版纳调查的时候，我的重点就是要看游耕和干栏建筑、家庭结构的关系，以及大房子的分布。
　　
　　1980年在跟黄老师和同学调查之后，我又一个人分几次把云南的游耕分布区走了。当时血气方刚，深受摩尔根（L.H.Morgan）考察易洛魁部落的影响，并且喜欢只身旅行，年轻嘛。就这样，沿着中缅边境，怒江大峡谷，竹鼠、蚂蚁卵、蝌蚪都吃过了，把有大房子的地区走了一遍。在多次的调查之后，我从人口密度和生态压力上发现和总结了云南的两种游耕方式：一类是前进游耕，他们多在山脊上游走，一往无前，例如苗、瑶、苦聪等等，简陋草排，支架就几根棍，很简陋；第二类是螺旋游耕，如跟黄老师去的基诺族，它的周边有傣族，有哈尼族了，最后他们就窝在攸乐山里了。大概是生态与人口压力造成了定期循环的游耕年度周期，以使在一个周期内保证林木复生和维持良性生态循环。我们考察的基诺族曼雅寨游耕周期为13年，龙帕寨为7年，其习惯法和族群规范是依据。调查发现，这些游耕民族不用费太大劲就够吃够喝了，还有几十人的大家族形态，生活感觉也很好。于是，我的调研找到了中国云南干栏大房子的基本分布及其特征，以及两种游耕类型，否定了游耕者难于有大家族和坚固建筑的论断。当年我还把上世纪50年代的云南民族的调查报告过了一遍，凡是有投入产出的游耕都计算了，也印证了拉帕波特的研究。然而，说这游耕是人类的一项创造发明是多少年后的事儿了。直到现在，人们也总是把有序游耕和毁林烧荒混为一谈，刀耕火种依然被看作是原始的落后的。可见，人类学思想普及不够，游耕业的文化诠释也不深入，更难以传到公共事务中去。
　　
　　孙：您喜欢只身旅行调研，《父系家族公社形态研究》一书记录了您对“干栏”长屋（含平面配置绘图）与家族制度关系的探索。应该说，您对山地刀耕火种民族的调查与分类成果，为民族学、人类学研究留下了珍贵的资料。此后相当长的一段时间里，您转向教育人类学，转向汉人社会研究了。2000年之后，因项目评估您再度重返故地，并用人类学的思想重新认识这一地区的生产方式，也让您在文化保护和生态修复上贡献了人类家家的思想和行动策略。那么，山地民族的生活状态如今怎样？刀耕火种对这些民族到底意味着什么？
　　
　　庄：1983年田野调查之后，我主要进行文献研究，把欧亚大陆的所有有大家族的，包括游耕的和非游耕的族群，进行比较研究，成为我的硕士论文的主题。前进游耕跟螺旋游耕的分类是当年研究的主要贡献。1999年我开始做公共卫生，中英项目是2000年开始的。大概是2004，2005的时候，有文化遗产保护项目，让我去评估。因为评估到了云南跟广西，旧地重游两三次全是这些地方。后来我还找到1980年调查时我的报道人。当学生时黄老师要求我们的笔记很仔细，所以我记得他的名字。25年后找到他，当年的那个小伙子，热泪盈眶，感慨万分。过去我也爱看一些名人传记，一个学者何时做什么有的时候不可预料，都是机缘，如果不是旧地重游，也就想不到了，但到那里就自然会问，刀耕火种那些人还烧吗？
　　
　　山地民族的生活情况，与鄂温克和鄂伦春等民族生计方式转变后的处境有相似之处。在20世纪50年代以后，在不与少数民族协商的前提下，硬性划分了国有林范围，虽保护了部分林木，却切断了这些民族的螺旋游耕序列，最终导致了无序烧荒，结果是猎人打猎没地儿打了，烧也不够烧了，多少年以后才会发现，攸乐山里都不快乐了，基诺族人心理疾病也出来了。
　　
　　我们到各村寨做评估或扶贫项目时发现，定居、开荒务农、引种中草药等生计替代办法，有些属于不理解山地民族有序游耕的智慧。在瓦解了传统游耕系统的运作之后，既没有地方族群迅速适应的生计方式，也没有文化制度的有机衔接，致使游耕者的生活无所适从。诸如此类的事情在其他一些少数民族也有发生，鄂温克下山定居了三次都失败，自杀率高了，病也出来了。他们的文化处境是：回到过去已不可能，向前走又都是被外界的思想价值方案所牵制，那么在进退维谷的情形下，有没有不得已而求其次的办法？他们回归传统的生计方式已经不行，往前走又不愉快，所以必须思考人类学的理念，需要找回一个新的适应性才行。人类学讲文化适应，当地人幸福的基础是文化适应，用人类学的话来说，人类幸福的基础是文化适应，如果不适应，就是文化中断和半中断状态，那他当然不幸福了。可是如何发现新的改善之路呢，当然有人类学的知识可能好一点。人类学的原理就是设计和实践一种适应性，这种适应性应该有时间周期。这应该是一个相对长的时间段，要寻找一个方式让他们弥合中断达成适应。这就涉及所谓主体性问题，跟当地的精英与民众讨论方案，给一个相当长的可能的时间段。一旦他们达到新的文化适应就可以了。其实就是人类学的一个基本的原理，但是要到具体事上，当然涉及的问题非常多。应用性有时先是学理的诠释，它有很多具体问题要参与判断，这之中，肯定很多问题都得站在当地人的立场上，价值中立显然是非常困难的。
　　
　　我在广西边境的一个县，发现那里的传统游耕序列早被打破了，如今他们成功地引进日照太阳能和沼气发生系统，边民大受欢迎，这两项科技推广重建了新的有人参加的生态系统，也就是说昔日破损的传统游耕生态文化系统，获得了成功的弥补，新的生活是和从文化中断达到新的文化适应联系在一起的。当然，我们没有时间谈到地方人民生计与文化适应转换的整个过程。
　　
　　孙：如今，游耕制度渐已淡出了当地人的视野，那里特有的生活方式也已转瞬即逝了。庆幸的是，当年的这种学术训练为您后来的学术研究打下了坚实的基础。新世纪的前十年，学界对文化多样性的积极倡导与实践，为人类学的应用研究提供了广阔的空间。也许您也没有预料到，昔日对山地民族的调查会给您后来的应用研究带来那么多的灵感，让您来重新思考生物性和文化性的适应问题。而提及您在西南的研究，我们就会自然想到那部在国际上颇有影响的片子《虎日》。它不仅是您在影视人类学领域获得成功的标志之一，更是您运用人类学理论在公共卫生的应用研究上取得的成就。在您看来，这部人类学片的价值都体现在哪些方面呢？
　　
　　庄：我前几年从国外带回一本应用人类学的教科书，里边说，并不是所有人类学原理和理论都可以拿来就用，而只是在恰当的机会可以获得思想到应用的转换。例如人类学的基础概念之一的生物-文化整体性就是这样。如果学生考试的话，“整体性”的概念可以是百分制的5分而已，但它的意义却非同小可。在当今世人为吸毒和戒毒的问题困扰的时候，许多人都在寻找有效的办法。医学科学家的颅内手术（遇到了伦理质疑）和美沙酮替代都属于科学的方法论，是用科学的思路针对人类生物性的成瘾性的成果努力；而我们人类学家1999年发现，小凉山彝族为解决因吸毒带来的社会问题，采纳了“虎日”歃血盟誓的文化自救方式，整个家支同心同德对抗毒品，获得了世界性的高戒毒率。透过电影镜头我们看到了彝族人民以地方文化的力量有力抑制了人类生物性的成瘾性，文化自律终于超越了人类的迷失与苦痛，显然是彝族人民的文化智慧所致。因此，这种智慧与发现在学术上正是属于生物-文化整体性的原理中，不用科学的思路而是采纳文化的力量，在一定条件下异曲同工地战胜人类生物性的成瘾性，这便为使用地方知识寻求信仰、精神、组织、自律与教化的力量获得了机会。可见，人类学的做法，它可以是文化诠释，也可以是展演和唤起（例如电影人类学的做法），也可以是直接的应用与示范。
　　
　　没有人会认为这种方法可以直接挪用在其他地方，借用教育人类学的一个重要思想，即其他地方的戒毒努力只有原理“转换”的机会，现在瑞丽的信仰戒毒、浙江的海船戒毒、昆明的庭院集体认同戒毒，都属于成功的转换方法。我想，人类学的文化的诠释与应用有时具有并存的意义，古老的智慧和今日的问题可以跨越时空相链接。
　　
　　孙：十年的公共卫生研究您主要采纳了两个重要的人类学理论支撑，一个是生物文化整体性，另一个就是组织人类学。《虎日》生物文化整体性展示得比较清楚，虽然只是彝族地区的个案，但无论是对研究还是推广应用它的启示作用都无可置疑。在这个领域里，您对临终关怀的研究也体现了对生物文化整体性的认知和把握。
　　
　　庄：是的。当人类学的理论有可能在一件事上转换的时候，就要紧紧地抓住。临终关怀就是另一个个案，体现了人类学知识的重要意义。生物-文化整体性的基础概念转换到临终关怀，是指人临终前的一段，这里既有医生对临终的医学判断，主要来自科学的判断，然而也有民间对所谓的临终的判断。在彝族人的观念中，当一个人三天不喝水不吃饭，就得给他拉回家了，这样才能保证他能死在家里，通过送灵仪式他的灵魂才能回到祖地。一个是文化的民俗的判断，一个是科学的判断，如果医生不了解这一习俗，不做文化交流，所谓科学的临终关怀也做不好。如果交流的话，医学科学的临终与多样性文化的结合，就能使各地各民族的人们获得均获得善终。对无神论的汉族，善终是一个比较麻烦的事。人生百年一过客的观念，死了是竞争失败，是退场，八宝山谁也不爱去，它代表着无奈和终结。但佛教则把它视为一个新的流转轮回，彝族也是这样，它要进入一个没有战争、饥饿和到处是荞麦麦浪的理想世界。因此彝族面对死亡有豁达心情，不像汉族那样充满负担和悲伤。为此，我们的几位研究生分别对几个民族和信仰的临终关怀文化做了对比研究，指出临终关怀的医学科学判定和多样性文化判定需要加以整合性思考，没有多样性的临终关怀关照，就难于有好的医学的临终关怀。
　　
　　孙：您在云南山地民族的调查经历，后来在应用研究项目对人类学理论与应用的深度思考，不仅让同道们充分地体会田野的个中滋味，更能激发年轻的后学对学问的热情。您的研究经历足以让后辈们懂得，今天感兴趣并投入精力的问题，不是出版一本著作就终结了，有一天它还能够被重新唤醒，而且前期积累得越深厚，他年唤醒自己，触发学术灵感的力量就越强。实际上，通过实践来进行人类学理论的提升，在您的研究中是有一条清晰路线的。
　　
　　二、作为文化的组织：人类学应用的第二个理论尝试
　　
　　孙：在您看来，公共卫生和人类学结合有两个重要的理论支撑，一个是生物文化整体性，另一个是作为文化的组织。您把组织人类学提到非常重要的研究问题上来，并将其应用在对性工作者的研究上，从而对中国性病艾滋病防治工作做出了积极的贡献。您能讲讲这个原则应用的具体过程吗？
　　
　　庄：做人类学与公共卫生领域的应用研究，我是怯生生的进入的。时间长了之后，我发现人类学太有用了，它可以提出公共卫生界提不出来的东西。关键就在于，是把人看成生物肌体呢，还是只见行为方式，不见背后文化。当把多样性文化一托出来，就不是在做所谓科研项目，而是文化项目了。学科意义才会清楚地显现出来，除非在现场缺少理论转换的悟性，或者有的课题本身并不是人类学的长项。
　　
　　关于性服务者（合法化国度通称性工作者）的问题，只有参与了她们的流动过程调研之后，才有可能建立研究与应用的框架，只呆在大学校园研读学理然后加以推理是不够的。我在多年前带回的组织人类学的专著，是把非正规组织看作是“作为文化的组织”成为人类学的有力观察点。早年社会学、人类学关于组织的研究，社会学是研究正规的，人类学是研究非正规的，也许是人类学的擅长吧。它的线索就是说在企业正规组织以外，这些成员还有一套非正式组织在那存在着。其实就是这么一个思想就会引导你在各种农民工群体中做出著有成效的诠释，做小姐组织也如是，只不过农民工里的装修工是公开串联的，而小姐的组织大多是不公开的。
　　
　　那年我在云南某地做评估，针对种花女工，那有当地的花农，也有请来的农民工。是在企业式的场景中评估女工的健康教育跟疾病防治。我看到别人的研究报告，就按企业正规的班组，宣传防艾防病和妇女卫生。照理召集班组一宣讲不就完了，然而在大庭广众之下宣讲一些非常难于启齿的内容，也包括具体的关于个人身体状况的隐私问题，怎么可能有好的效果呢？根据材料知道农民女工有的是少数民族，很多云南少数民族是不会在公众场合说性的，宣传防治性病，至少首先得男女分开，得注意到人家的文化特征，不能按城里人的那种办法呼啦一下就推广安全套，然后还吹成气球表演，还到电视上，这样就没有做到尊重它的文化。
　　
　　我们分析了种花女工的来历之后，一下子就明白了。首先就是她们的来源，可能是三个来源，不同县的三群人，分别是同乡同村同学的组成，分别由一两位“大姐大”带来。这三群人到了企业重新编组，你种花，你打药，你分类等等。这宣教之所以不成功，就是因为用了正规组织的这种模式。我们认为，需要认识不同的三群人和三个大姐大。云南种花女的企业班组打乱了乡土联系，而我们的评估工作就是要恢复种花女的乡土联系原貌。三个县的人分流三处，然后再摸底谁是头，分别宣教，其实就是这么简单。现在呢，你要说健康教育，哪怕隐私或者任何难于启齿的什么事情，找那三个大姐大，再来一个女的公共卫生专家，把事交给三个大姐大去做，什么信息全能到手，最隐私的防治工作都能顺利进行，这是依靠企业班组宣教不能奏效的。因此我们的人类学评估虽然批评了原有的工作，但也提供了疾病防治的新的卓有成效的方案。这就是组织的文化识别的功效。
　　
　　在这个项目里，组织人类学的理论得到了很好的应用。红灯区的防病宣教工作也是，每一个红灯区找小组长，给她们一些钱。最甚的是南方某地，甚至把县政府办公室留了一个办公桌给一个大姐大。七个红灯区都有小组长，每天谁走了，谁来了，我们立刻能拿到数据。因为控制了人的流动就等于控制了疾病。人类学的组织研究最为重要，包括不同族群的性服务者的组织特征。当四川Z县的性服务者群体移动到深圳某地时，我们设计Z县的妇联和医生，带着钱，全是好事啦，飞过去，当然那边的小姐全都感动啦，家乡的话一说，每人带礼物，过节慰问，然后又发放免费安全套，这人都有个面子嘛，健康教育跟疾病防治就容易奏效。所以人类学家能起作用，多样性的文化就能够体现出来。而这方面，我觉得最近十年，中国人类学对公共卫生有了突出的贡献。在某些领域，在全世界应该是走在前面的，在有些主题上都要比俄国和印度做得更好一些。这之中，我们人类学的“作为文化的组织”的确能起到不同寻常的作用，而且反过来，还有助于人类学应用理论的创新。
　　
　　前两年去北卡罗来纳大学讨论的时候，全是多学科的，大家一起讨论。反而有的美国教授们认为，他们设想去做的，发现中国已经做了。我们开发的上述两个应用性原理就是目前已经不断实践的成果。中美中欧之间因此而继续扩大合作，现在我们的研究生也在毕业后进入了新的职业领域，如协和医学院、国家疾控中心、国务院扶贫办和国际在华组织机构等。我们曾经安排过公共卫生专家和大学人类学教授的对话，加强了知识交流和互补，在公卫生项目中锻炼了研究生，学科的特定视角最终透过人类学的毕业生走进公共卫生领域，的确是一件大好事。
　　
　　孙：人类学在中国公共卫生领域的贡献，与你们团队的理论提升和小型理论的成功运用是密不可分的。组织人类学的或者是城乡串联的文化特点，对于我们认识非正式组织网络形态和社会功能非常有启发。那么，组织人类学的思想灵感又缘何而起呢？在公共卫生问题的应用以外，还有其他运用的机会吗？
　　庄：国家疾病控制中心能与国际组织合作，能够比较多地调动人类学、社会学、心理学等多学科专家学者参与其中，大大地推动了中国在公共卫生领域的进展。我们在组织人类学方面的思考，也是受过去的其他研究的启发。比如说我曾经有一位学生做传销的研究。美国的传销组织老鼠会，就是安利的那种传销，很少通过亲戚、朋友，它是非常个人化的行为。可是老鼠会一到了中国，同乡、同宗、同学成为参与的主流。从小家庭开始，亲戚扩展，打架不打架的反正最后全是从这个系统走的。再有一个也是特别重要的人类学的本行研究——家族企业。家族企业扩展的过程，与传销组织也是类同的。同样一个知识，还是这个原理，只不过事变了，究其根本，还是“万变不离其宗”。所以“作为文化的组织”这一人类学警句，我们已经从发现使用到今天十年以上，连接着各种民间非正规组织的研究，而且，文化的多样性还在提供更多的空间让我们扩展这一理论的应用。
　　
　　当然，组织人类学的知识在不同的应用性项目里是需要创造性转换的。咱们是教师，带学生嘛，有的时候需要引导思路，然后他们就可以奔这思路去想。比如说小姐组织的“类家族主义”观察应用实践，在汉人社会非常成功。但有一天到了中国南方的一个海岛，发现不是“类家族主义”了。是什么一时不知道，另一种组织法，学生想不出来了。我当时也两三个月想不出来。最后我想到了20世纪50年代的社会历史调查报告，让学生去读，让他们关注某族群的婚前性自由的习俗，经过讨论越来越有启发了。这学生就找到了，就找到了姊妹两三个一块做小姐的，妯娌互相介绍，都一块来。你说这种事，这妯娌还商量做小姐，这在汉族不是这样的呀。
　　
　　今天没有时间仔细描述这个海岛的性服务者组织特征，但显然各种同侪团体的组合特征，以及那里历史上的婚前性自由的民俗，和近些年快速出现的商业性交易，还没等明白过来呢，已经混生在一起了。所以你不看原来的历史调查报告，不深入了解那里族群的文化惯习就解释不出来。因此在这个海岛上做健康教育和疾病防治的时候，就不应该采纳“一刀切”的办法。怎么还有妯娌介绍啊，甚至有母女、姐妹这种搭伙的，历史、生活方式、组织与制度、惯习和地方理念等都是调研的出发点，文化诠释就找到了通道，思路的通道，以及进一步改变疾病预防政策的前提，即应用的研究根据。就是说，各地健康教育和疾病防治还是能够找出地方性的文化差别，这样效果当然就好了。
　　
　　孙：人类学应用的范围很广，在云南您做中英艾滋病公共卫生领域项目。四川地震之后，除了各NGO组织前往进行救助之外，各专业领域的专家前往调查。您作为亚行的项目评估专家，不仅在羌族文化里去寻找到了文化的元素和人类学应用的空间，也同样在对救援的组织关注中，运用组织人类学的理论拓展了源于墨西哥的 “培植反应单位”。这种理论上的认识是如何形成的呢？
　　
　　庄：汶川地震之后，灾后重建里边有很多民间组织出现。比如什邡，到那的应该有153个NGO，但实际上到我们去评估的时候，韩国、日本、俄国的救援队已经走了，救命的事儿完了，生计的事儿也都有人支持了。我知道的不少国际国内组织做这灾后重建项目的，建筑的、心理的，文保的、社会学人类学的研究者都去了。亚行找我去整体评估时，我猜想人类学家的项目关注点肯定是羌族。人类学要是表现自己的才能，说你建筑师盖房子不能那么盖，房子里边的信仰空间和习惯的平面配置要尊重；或者说新社区、新博物馆的设计与配置应有地方与族群文化特征，不一而足。然而，区域性评估调研有评功摆好式的平面观察评估，缺少关联。当然人类学的文化多样性观察十分重要，因此羌族文化的关注和异地移民安置的文化社会关注都看到了。但这还不够，如果加进跨越时空的人类学观察会使得评估成为立体的。
　　
　　什么是立体的评估？我们在调研的时候发现，当地的罗汉寺在救援工作中发挥了非常好的作用。像野战军的有一些给养，灾民安置等救援工作都是在大殿内外安排。居士就像树叶的叶脉，穿梭于信众与寺庙之间，起到了很好的作用。他们平常到庙里做一些事，地震的时候带着信众积极服务。据统计，地震期间寺庙打开山门接待孕妇，那里的禅床上一共接生了108个小孩子。和尚们把禅床都献出来了，在殿与殿之间的空间里边搭棚子。寺庙成为最安全的公共空间，成了中心。过去随便开山门生孩子，那是不可能的。
　　这种以寺庙为中心的信众网络的动员的力量，如果了解中国赈灾史就会知道寺庙从唐代到今天，或者更远一点，它在赈灾里边一直在起作用，一种恒定的力量。这个由居士穿梭起来的寺庙与信众之间的网络，在全国各地它的作用可不小。信众信仰佛教的比例很大是吧，不管认为它信仰有多复杂，按人类学的原理就是说，你要相信他们信仰的真诚，肯定中国寺庙历史而今的赈灾功劳。遗憾的是，网上不怎么报道他们，公开的研究报告都不提，但无论是向国务院还是亚行报告，我都指明这是真正的可信赖的本土组织。
　　
　　寺庙组织之外，还有一类组织更难发现。医院的设置都在好地方，在边远的难去的地方没有公家医院，这些年都被个体医生工作者协会的个体医生占据了。人家也要挣钱嘛，不管够不够格，是医生还是医士，反正人家把医院开起来了。地震发生之后，震中人多，山边没人去，所以边缘地带的救死扶伤都是个体医生救的。评估最忌讳的就是平面性的评估，孤立地依据报告对某类组织加以表扬或批评，作用并不大。如果拉出历史跟人类学的线索就会发现，寺庙起了上千年间的作用，行会的作用历史也不短，这次也不例外。
　　行会为什么重要呢？依我看来，现在中国的NGO的规模还达不到上世纪20年代跨十七省的民间赈灾组织程度，那时已有很多个省的联合体了，而我们现在这个 NGO不可能做这么大。按我的分析，行会是商业性的分类，它管蔬菜的，管肉的，管建材的这些行会，它是在第一轮救死扶伤之后，跟着就是生计，利用它们的专业特点跟物流网，立刻就能够调来肉、蔬菜，行会的作用是别人弄不了的，在混乱的时候只有行会有这个能力，历史上行会的作用也和它们掌握这个物流有关系。引起救灾和灾后重建需要观察历史上曾经起大作用的行会的作为。
　　
　　四川地震之后，羌族文化的保护问题人类学家注意到了，但对行会和寺庙的作用调研被忽略了，几乎没有项目提及。它们的重要意义在哪呢？我们的评估团队使用来源于墨西哥地震之后的一个小的理论，叫做“培植反应单位”。它的大意就是说，灾难之后，当地不可能永远指望外来的组织，真正能够拯救自己的就是地方的组织，因此要努力发现在地震完了的一刹那，什么样的地方组织能够迅速地重振旗鼓，就应该支持和培植这样的组织。人类学的墨西哥地震观察启发我们，历史而今地肯定寺庙和行会的伟大作用，实际上，他们就是需要培植的反应单位，真正本土和地方的可信赖的民间组织。赈灾人类学的应用就在于必须把这方面的小型理论与历史而今的大的背景知识联系起来。推广报告的时候也应该把行会和寺庙组织作为重要的培植反应单位，并成为中国的本土经验加以介绍，现在我们的国际报告已经完成和刊印。
　　
　　墨西哥的培植反应单位理论，在中国进行了扩展和进一步诠释，人类学不止说羌族的事儿，还重申了寺庙跟行会这两个地方本土组织的重要性。寺庙组织有思想上的执着，它把广大信众透过赈灾的这件事非常好的组织起来，大家都主动去做，这是信仰的力量。行会掌握生计的各个口的这种本土组织多重要，这里我可不是指行政性的工商联，我说的是真正民间的商会行会。我们可以清楚地看到物流跟组织的力量。这就是应用性的人类学在不同的主题上，应该各有发现。
　　
　　这件事也说明，人类学家对相关的人文社会科学的知识都应该了解，哪怕是皮毛也要知道，这样思路才能跟上，否则评估就变成了平面评估。与此相应的人类学教学，应该让同学多读相关领域的书，思想史、宗教、哲学跟地方哲学的书都应该涉猎。指导研究生也不能只知道套用理论，而是要在田野中转换思想，使它变成每个学生和调查者的新诠释，以及应用上的新建议。
　　
　　三、汉人社会研究：学术构想与探索发现
　　
　　孙：在学界，虽然您在少数民族地区有过多年的行旅跋涉，但提及您对中国人类学的贡献一定首先说您的汉人社会研究——《银翅》。1991年，您在西雅图从事博士后研究期间，曾制定了“中国北方汉人社会研究计划”，这项颇具创意的思考是基于怎样的学术思路提出的？时过20年之后重新回首这份研究计划，您和您的团队又做了哪些超越性的工作？
　　
　　庄：我想汉人社会的主题太大了，时间关系我只能简略地谈谈。1989年接续林耀华先生的金翼黄村调研完成时，特别是在华盛顿大学博士后期间整理书稿时，已经阅读了萧公权、弗里德曼（Maurice Freedman）很多人的著作，英语学术圈汉人社会宗族乡村理论根源之一就是林先生的义序的宗族研究简写本，那时英语学术圈受中文限制，没有得到中国学者在功能主义与平衡论后面的更深层的本土解释，包括国学的抽绎性解释。而且，无论何种解释都有一个在中国扩大区域研究的愿望，包括弗里德曼的学术忠告。正是他的忠告促使我想去我们住的北方，而以往汉人的理论多来自中国东南和华南。其实1984年我和张小军就到了北京大兴县留民营，没有大的作品，后续的研究由自己的博士生完成了。
　　
　　1992到1993年在西雅图，我有了从南到北的调查考虑，制定了一个“北方汉人研究计划”，得到郝瑞（Stevan Harrell）和中央民族大学的支持，我现在还留着当年发给民大领导人和同事的研究计划和文稿、示意图电传件。想来一下子过去很多年了。应该说不是每一个人都有同样的汉人社会研究兴趣，但师从林耀华教授必然会思考一种学术脉络，以及是否值得并加以推进。后来在多年研究生教学过程中，发现有兴趣于汉人社会研究的学生在每一两届都有一两人，尽管不多。然而有志者还来自于全国各地的大学。多年来我们的团队在前辈的影响下，完成了第一轮多人的组合性“回访”研究，我们的《时空穿行》及其各人的专著，反映了这种回访组合研究的反观法运用初衷，提供了社会文化变迁的历史与场景的关联性解说。这本书的结尾有仔细的回访意义说明，其中之一是说，不是只限于以今天批评昨天，而是运用特定的时空观察机会提供社会文化过程的再诠释。
　　
　　在回访组合研究的同时，延续和扩展林耀华的汉人社会研究思路，离别东南到不同的地方去，北上或西去，需要提前考虑很多事情。有时并不需要采纳某些治学的态度，例如淘汰以往的一些重要解说模式，如士绅模式等，而是尽可能地借鉴他们的不同研究视角的成果。
　　
　　在所谓中华帝国，以儒家思想为主的理念与制度化选择与推广，那是一个崇化导民、以国统族的历史-空间过程，从中国教育与教化的进程也能清晰地肯定这一有意识的播化过程。还有，精英哲学与大众思维的贯通性，以及行为方式的传承，如直觉思维与风水实践等；我在《银翅》里强调了统一文字的文化认同意义，应该说，方言和汉字的文化意义不在一个水平上，前者被后者所涵摄。这也是国外汉学关注如此多样性文化的国度何以获得认同而不分不散的重要原因之一。因此有人特别提到世界上的两个明显的文化播化“项目”，一个是儒家的思想与制度，一个是基督教播化。我们似乎无法否认中华帝国儒家的思想与制度历史性的成功的播化过程。而人类学在田野工作中，我们也能尝试理解哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播及最终由基层人民所实践的文化context互动流程。
　　
　　在帝国的边缘（或相对边际），王明珂的文献解读与田野结合，指出了那里“一截骂一截”动态场景，很有意思。20世纪90年代到台湾访问，李亦园先生就向我提到他的新著，我带回介绍给同行，希望我们也有好的族群关系研究的第一线作品，但是没有看到。萧凤霞（Helen F.Siu）教授不喜欢从上到下的社会控制论解说模式，而是走韦伯（Max Weber）的思路，强调文化意涵和人为的能动作用，几乎整个她的团队都使用结构过程（structuring）的文化诠释。因此我们必须肯定人类学的涵化的边缘效应的各种可能性及其新解说的成果。我最近倒是看了教育研究中的能动过程的研究，也许在文化过程初期还有一个非主动性的应对阶段——一个被动性的应对状态却仍属于能动性的表现。我的学生马威接续我在25年前得到的一个课堂作业线索，到中国北方农牧文化交汇处调研，以解释那里的蒙族传统继承制何以改而接受了汉人的轮伙头制，耐人寻味。黄剑波则在甘肃天水的吴庄看到了一百年来，基督教影响下的地方文化的延续与断裂，这个变与不变的过程构成了一个富有意义的来回转换：都是作为行动主体的地方民众在更大的历史结构性场景中生成自己的意义世界的努力。因此吴庄已经在新的历史和社会场景中生发出来的一种“新传统”。至于其他内陆地区的区域汉人社会研究，社会史和华中学者群都有各自学问的出色研究，人类学夹在中间应该便于汲取他们的成果，如果想这样做的话。
　　
　　孙：在去年3月人大举办的林耀华教授百年诞辰的纪念会上，您提到现在林先生的传承与加盟弟子十几人已经累积了一支钟情于汉人社会研究的人类学代际团队，在华南以外的调查点已经扩展到全国十三个省区市。您作为领袖人物，如何评价这支团队新近的研究成果？学术关怀的焦点问题又是什么？
　　
　　庄：从北方汉人计划到今天，陆续大约有十几位年轻学者关注并研究汉人社会，我当然不希望他们过于偏激，推敲国内外学者长年积累的智慧，不要轻易否定，而是寻找有意义的新的观察视角。源出于林耀华的宗族研究，已有华北的“同姓不同宗”非宗族类型研究。近来兰林友在这一主题上发展了当代村庄结构和村治的研究，使我们看到了传统文化禀性传承与中断并存的现象。杜靖近年来深化了对九族和五服的理念与实践探索。我想九族制在中国历史上有着长期的亲属实践，当其落在丧葬场景时，自然引出了五服问题。作为一种制度的研究，明显看出他把五服-九族范畴考察落在亲属制度和社会组织上，无论在所谓的宗族社会，或是非宗族社会，五服范畴的变动性引人深思，这也许会成为基层社会组织构成诸环节的新的理论观察点。周泓在北方杨柳青等两地多点的缜密研究，尝试由村庄模式转向由市镇重新认识中国的途径，指出绅商引导市镇运作展现了传统乡绅村治的文化延续，从传统宗族引出的汉人社会的血缘、地缘和业缘之组合，市镇经济与乡土经济作为互为相属的组成部分而存在，因此，杨柳青成了传统宗族理念仍起支配作用的北方农商文化之路的重要案例。石峰的作品中，深入探讨了在强宗大族缺失的关中社会构成中，“官渠”和“民渠”主导性组织力量外，宗教组织和“社火”也卷入其中。他强调正是没有宗族，便为许多自愿性组织的生长提供了可能的空间。他的这个分析可以概括为“组织参与的置换逻辑”。其价值在于能说明复杂多样的社会结构和社会运转的时空性差异。我们发现资源竞争不一定是经常的关系主题，矛盾聚集族群之间的联合与认同是可能的，来自同一个冰雹带下的族群合作携带着龙神的意旨，这是范长风在西北高原发现的极为少见的跨族群认同个案。而吕卓红的川西茶馆的研究表明，那里并没有出现欧洲咖啡馆的公民精神，不过是日常熟人社会的生活与民俗常态，亦完全看不到哈贝马斯（Jurgen Habermas）感兴趣的那种“政治公共领域”，得到和王笛教授的同类观察相左的结论，其原因耐人寻味，等等。
　　
　　虽说这个团队的作品并没有理论限定，但帝国乃至如今的上下关系过程研究，需要吸取从上个世纪30年代以来的几种解说模式之间的关联性也许更为恰当。不过，林耀华、费孝通、萧公权、弗里德曼、施坚雅（G.W.Skinner）、杜赞奇（Prasenjit Duara）、黄宗智和萧凤霞等人的研究之外，我们取长补短的综合研究中，是在注重人类学的田野调查基础上，进一步讨论和重视理念和理念先在的影响研究。当功能、科学、资源、权力与关系的观察之余，理念及其制度的长期影响研究及其限定，是我们的特别关注点，也许正是这些年人类学忽略的角度。我想理念先在的思想在早年林耀华的《拜祖》中便存在，他肯定中国乡土社会儒家教化、乡规民约、国学诵读和耳濡目染的集体记忆与文化传递作用，认为报本来自于太古时代，我想，报本和祭祖的生物-文化整体性是其根源，而且汉人社会后天附加的儒家文化“负荷”，导致了宗族与家族主义的拜祖思想先于祭田、族产、祠堂等物质条件，于是我们在讨论基层社会资源、权力和关系的田野论争中，不能忽视祭祖报本和儒家思想制度长期影响，当然，其影响的限度也应在讨论之列。我们说，在人类学田野实证研究中，地方理念与文化惯习传递的观察与研究并不是脱离物质关系与利益的研究，而文字与说教长久传递的理念意义总是在同时存在的制度保证下得到延续。我在《银翅》除了谈到古代宗法制与宋以后宗族实践的差别外，其前后的理念延续、转换清晰可见。顺便提到，“反观法”这里颇为好用。如今我们可以进一步观察和思考儒家思想等被限定，以及制度走向终结的条件下，理念影响基层社会的限度，这一延伸性讨论的意义也非同小可。我们的理念是在田野物质、组织和信仰整合基础上的理念意义，看起来人类学不能忽视这一点。
　　
　　孙：您在《银翅》里提出的 “反观法”和 “文化直觉主义”，在后辈的学术实践当中总是不断地被提起，成为汉人社会研究中一个重要的诠释文化的概念。那么，我们该怎样在田野实践中体悟这种文化直觉？又该怎样理解文化直觉主义的价值呢？
　　
　　庄：去年4月我在洛杉矶人类学对话会上，除了谈电影外，还重申了文化的直觉主义。然而，说起文化的直觉主义，他仅仅是《银翅》3年田野工作后升华的一种文化认知的体验总结，并不是说这是一本直觉主义的专门作品。直觉是一种直接的认知方式，实际上是地方文化濡化、教化、惯习、关系、情感等文化整合的结果。我几年前阅读一本教育认知的书，作者强调teaching intuition，探讨直觉发生的教化积累。所以说，在一定条件和一定场景下的地方文化中呈现的瞬间直觉是可能的。应该说，直觉的发生在世界各族群文化中都存在。不过直觉思维及其伴随的行为方式之洞察与觉解，古今一直是汉人社会民众生活方式的重要成分而缺少研究。因此，我把黄村内外田野经历中的几件突出的文化直觉案例展示出来，形成《银翅》若干理念提升的总结之一。
　　
　　在田野中，面对调查对象，久而久之，当他的隐私都不避你了，或者他眼珠子一转你就知道他在想什么，所谓的直觉就是要达到这个程度。拍摄《端午节》时，因划龙舟争执起来的瞬间，只有我知道谁跟谁一派，所以摄像机留下了一串眼神，那个眼神就是直觉，生人和记者拍不着这直觉，因为裁判是湾口的，所以就有了红牌。直觉是相对性的文化觉解，也就是说一下子看到底，消除了过程，这就是直觉。直觉不是不能教、不能学的，就像对人情世故的感知和理解。在中国的人际圈都有很多心有灵犀一点通的事情吗？这种文化直觉很值得探讨，直觉是人类学田野深掘的收获，是深切认知的结果，应是中国哲学与认知人类学发展的重要组成部分。至于文化的直觉可能发生的族群范畴、文化范畴或区域范畴的大小，大概也涉及文化相似性和文化相异性的范畴问题，已经不用细说了吧。
　　
　　四、人性的转变抑或文化的传递：教育人类学的重构与表达
　　
　　孙：1989年您出版了《教育人类学》，此后无论是做民族学系主任期间的课程改革，还是研究论文中对中国教育进程的认识，都反映出了您在这一领域的深度思考。那么，您关注这一领域的缘起、思想脉络是怎样的？
　　
　　庄：我父亲是北京电化教育馆的开创人之一，他从事生物教学法研究，做显微摄影的那种电影。这些对我后来的专业选择和研究取向都有很深的影响。我对教育人类学的关注，也受益于我叔公庄泽宣的著作。他是民国时期从事中国比较教育的第一人，一生著述有二三十本。1905年他就到了迈阿密，回国后先后在清华、浙大、中山等处教书，1948年离开广西大学之后，便投身于华侨教育。他曾编过普及教育读本十二册的《人人读》，汇集了古今中外的知识，是平民教育的畅销教科书。他在比较教育和职业教育方面比较有名，其中《民族性与教育》这本我最有兴趣。人类学要研究民族，在这本书的阅读中，我就把人类学和教育连上了。那时候，刚好我在台湾弄到了詹栋良的书，他是留学德国的，所以他的教育人类学完全是欧陆学派的，然后我又找到北美的教育人类学，我一瞧这俩教育人类学完全不是一码事儿。欧陆的出发点是从哲学的角度讨论人性，研究所谓人的图像的转换，实际上就是人本的问题，就是人之所以为人，它这人性怎么变的。而北美的教育人类学要解决的核心是各种外国移民在美国因“文化中断”难以适应的问题。美国是多元文化汇聚的社会，中国是多民族的国家，美国的学术思想对我们是有启发作用的。欧陆传统探讨的人本问题，也是两千年国学的重要主题、主要的儒家学说的主题。像今天我们那么热衷国学也是因为对现代社会人性的焦虑。1988年我写《教育人类学》的目的就是要为中国教育的双重需求，兼收并蓄欧美的不同凡响的教育人类学。在我看来，教育人类学的原理非常简单：第一，研究人性的转换；第二，研究文化的传递，就这么两个原则。研究文化传递跟文化多样性就是北美的人类学，研究人性转换的就是欧洲的教育人类学。这两点的结合，我觉得挺符合中国国情，后来很多人写文章也都延续了我的这一思路。
　　孙：那么，在您看来教育人类学的专业研究对今日人类学原理与方法上有什么启示？
　　
　　庄：教育人类学的启示很多。我发现大规模教育研究与设计经常考虑文化相似性，多样性文化考虑相异性。而我们的人类学论道如今太偏重相异性。这里我必须指出，虽说文化的相似性出自文化的相异性，但现代人类学的相异性研究过度导致了对文化相似性的忽视，人类学家似乎已经对使用“中西文化”或用“菊与刀”的性格指日本人相似性时噤若寒蝉。其实，没有人不懂中国人、汉人社会、彝族或它的不同支系的认同状况。然而，教育人类学和哲学至今仍在族群文化相似性上加以研究与应用。例如，对外汉语教学的教学设计与教科书，就是根据法国人的相似性安排大面积的教学，游戏式教学大行其道；而针对日本人的大课堂显然注入式的教学机会会相对多些，游戏式教学较少。如果我们偏要在大课堂上区分法国南部人和北方人，或在日本人的大课堂中区分关东人和关西人，我们大概会成了学究，使大面积教学无所适从了。同样引申到学院人类学，当讨论外国人（洋人、西方人、德国人或美国人）和中国人（汉人）对理解中国文化的能力孰强孰弱时，如果你说中国人强（是指语言文字优势）时，有的人类学家就会用某个优秀“中国通”洋人的个别性驳斥汉人学者的文字语言优势共性，使学术论争变得无聊。如今，教育、哲学、还有商业的人类学研究中文化相似性的运用越发普遍，希望人类学的课堂上在族群文化点状深掘用力之外，族群、地区、文化相似性的研究需要给予更多的关注，如果你不一定偏要使用同质性一词的话。
　　
　　孙：在“人类学与中国教育的进程”一文中您指出，中国现在大学体制下的滞后性力量和社会急速发展势头下的改革要求并存。在由行政官员“管”的大学体制下，教育改革艰难异常。商业和市场的力量，政治和行政的干预经常扭曲教育和学术的原则，而一些文人更表现了趋炎附势的卑微、懦弱的心态和行为。犀利言辞中尽显了您对大学教育的忧虑。那么，在现行体制之下，文人或是研究者又有怎样的应对策略呢？
　　庄：我的感受比较深的就是，欧陆的学者人性转换的细部新思想一出来，立刻能进入教育系统，新知和教育系统有有机的联系，这是人家的优点。我们的学术研究做完了没人理。我曾在《民族教育研究》上发表了这篇论文，后来几位海外的学者把它编入论文集The making of Anthropology in East and Southeast Asia，一个地理区域一篇，他们邀我来写中国的这篇。这篇的问题是什么呢，就是说想做些教育改革的事儿，制度环境的影响太大。我在中央民族大学民族学系期间进行的课程改革得到国家民委教育司和同仁的支持，把大学本科只有二十几门的课程增加到五十几门，全是新的课，教育人类学、影视人类学、宗教人类学都有了，阻力是可以料到的，但打下了新课程的基础。在这本区域教育英文论文集中，这篇论文的思想反映了东亚国家地区教育变革艰难的共性和个性。你看今日全社会主动逼迫中国大中小学甚至幼儿园改革的呼声越来越大了。因此主动变革总比被动好，人类学本身就具有批判性，人类学家在改革的浪潮中，不能不作为，不能环顾左右而言他。
　　
　　现在一些大学在宣传时总是说：我们建立了自己的教学研究梯队。其实有的时候是空的，或者很平庸。后来我们一些朋友讨论也发现，检索中国这一百多年的教育与学术，或从20世纪20年代到现在，有的杂志办3期5期就没了，学术构想也没有常性。为什么呢？如果说除了社会变故以外，常常跟体制是直接相关的。由于中国的官僚体制不是一个学习的系统，因此因人设事，既是官本位，当然不明教育的主旨，更遑论学者的教育新思想能够进入主场。从80年前的教育家就说中国教育没有主心骨，一共引进了七八个国家的教育思想与政策，却只有皮毛没有精神，所谓盲人骑瞎马（廖泰初）。不幸，至今仍是中国官方教育的主要问题。不过在中国的大学体制下不断由教改赢得有限空间，教师和学生有了新的机会。相信老师带领研究生和志同道合的朋友的学术组合，应是我们看到的、在一个时间段里能群体性地做出创新成绩的一个好办法。
　　
　　孙：影片《我妻我女》能否看作是您教育人类学研究工作的继续？在我看来，它是以纪录片的表现形式呈现了您的思想。在这个您早期研究的领域，日后还有什么新的计划吗？
　　
　　庄：是这样的！后来我没写几篇论文，总觉得影响不了什么。以英文发表的论文，说出了教育应该怎样改变，也分析了问题的困境。不过，如果我们讨论当今教育、社会与文化的关系问题，都可以归结到教育人类学的主旨。近几年，我希望有学生作专题教育研究，冯跃博士调查了河北的一个地方的学校，对由校长、老师、学生、家长、教育官员构成的这个社会网络，进行了全面的解读。最终的认识叫应然与实然，就是说按教育学的原理应该是这样，但是所有人都不能这样，这是为什么呢？！书已经出了，希望其中的分析能够成为中国今日教育改革的思想根据。
　　
　　中国家长、学生对待学校和教育的无奈，造成了针对学校的五花八门的“处事”办法，很多家庭无所适从。怎么对待老师，怎么对待学校，采纳什么样的态度，不同的家庭有不同的策略。因此需要加以评估。于是我们的学术团队在十几年前就拍摄了《我妻我女》，其中母女关系、学校样态都尽情展现。但它仅仅反映了一种家庭教育与社会应对类型。我现在希望几个年轻人再往下拍几种类型，这样就对中国家庭教育的状态有更大面积的认识。电影要比论文更容易展示，电影中的特定的长镜头运用，可以细腻地展示母女关系和思想流程。我希望在教育研究与教育改革中，更好地运用影视手段，让教育人类学的思想流入镜头，相信内中包含的人类学理念能够直观地影响制定教育政策的人吸收其中的养料，提供给家长学生应对世界的思想参照，推动学术发现和改革并驾齐驱。
　　
　　五、不浪费的人类学：多样化的文化表现与自我观照
　　
　　孙：人类学研究的文化表现手段是多样化的。您从1988年开始将这种理念付诸实践。1995年6月，您又在北京大学人类学高级研讨会上提倡“不浪费的人类学”，意在强调全方位展演田野工作全貌的意义和价值。在您的作品里，有学术专论、影视人类学片，有诗歌、散文，有民族志、田野笔记，展现了您在西南、西北、东南的田野经历和特殊的文化感悟。您是如何驾驭这些表现手段，又如何让人类学思想浸润其中的呢？
　　
　　庄：多样化的文化表现手法，对年轻的后辈来说是非常有意义的，他们可能从这入手，对人类学更加感兴趣，既然人类学关心丰富的人性与多样性的文化，理应可以运用丰富的表现手法展示新知的魅力。我所说的“不浪费的人类学”倒不是别的，就是说你费尽心力完成人类学调研之后写本专著或论文，好多东西却因“科学主义”的论文规范限制而不能写在里边（其实现在已经不是绝对的），于是你可以将调研中的学习、理解、经验、体悟和情感用多种手段表现出来。著书立说之外，还可以借助多种写作形式，如小说、随笔、诗、电影等，以从调查点获得地方文化的综观。这种综观有时进入了文学作品形式中，是人类学的文学，一门当今参与者甚少的学问。我有一本诗集叫做《自我与临摹》，是说自我抒发和获得“他者”体验和“体验的体验”的感触。作为人类学家，我们对文化和衬在文化底色上的人性之发掘充满热忱，似乎有点不满足本学科论文的单项收获。我曾有一个比喻说明“不浪费”的意思：好比一部功能欠缺的收割机过后，还需要男女老少打捆、脱粒、扬场，乃至用各种家什跟在后面拣麦穗一样，尽使颗粒归仓。例如在福建同一点上，我有专著、论文、电影，组合影展、随笔、诗集等多种手法，尽量获得了尽可能多的新知综观，这就是我的学术目的。研读、调研和书写使我们的学术直接进入调研者和对象的生活和兴趣之中，并最终回馈调研点得到理解和交流。
　　
　　专著本身也可以有多种写法。当年郝瑞推荐《银翅》在美国出版，出版社的反馈意见之一是不符合美国的写法，但是大改我不愿意。我主要的思路是，写作有自己的思路在里边，它也代表了一个区域文化的特征，这就是所谓的地方“文笔”。我觉得美国人也得了解另外一种文化里的写作文化，否则就不是人类学了。十几年前，我在长江三峡认识瑞典的一个自由撰稿人，他正好在追寻20世纪20年代一个瑞典人曾经走过三峡的路。当时他还写了一篇报道，在《远东经济评论》上报道了我们这一个小队是怎么做文化遗产保护的。虽是瑞典人，但他英文不是一般的好，后来我请他将《银翅》润色成很好的英文，最近当然有进入出版程序的好消息，编辑一致认为英文“太漂亮”了。从1993年中文完稿到2010年出版社接收英文版，这么多年，我坚持透过古代中国文人的写作手法表现人类学思想，有时都没信心了，但最后“柳暗花明又一村”了，当然你也得做好铺垫才行。
　　
　　“影视人类学”在《人类学通论》里专门有一章，我觉得近几年人类学界开始重视影视手法了。去年4月我在洛杉矶影视人类学中美对话，我主要讲解“不浪费的人类学”的具体实践，以及影视理论中的中国古典文献钩沉（含文化的直觉主义），虽然法国的范华（Patrice Fava）一直用影视手段做文化诠释，没想到连从不做影视的加拿大丁荷生（Kenneth Dean）和杨美惠都做起了影视纪录片，可见影视人类学进一步普及的重要意义。至于照片组合更容易做到，但人类学视角的照片组合需要研究，对当前的、过去的老照片应该怎么研究，人类学有一套分析办法。我在《人类学经典导读》书里选了这样一些研究论文，这样学生就知道怎么用人类学的观点来处理老照片的问题。基本的思想就是影视跟文字两种系统不可替代，而文人的作品常常都偏重于文字，影像这部分丢掉就非常可惜。今天数字化已经非常方便了，所以尽可能的把图像跟文字互补来说明，做文化诠释、做应用是不能忽视的。
　　
　　像《努尔人》多有名啊，埃文斯-普利查德（E.Evans-Pritchard）没拍电影，我们都知道《努尔人》这部重要作品是怎么回事儿，可是努尔人天天是怎么活着的？你只能凭文字去想象，但是有一个非人类学家在那里拍了一部记录片，在人类学教学中，一讲努尔人的世系理论，他们就放这部电影。通过电影就大体知道努尔人每天的生活，所以图像跟电影推动了对文字内容以及他的世系群理论的进一步的理解。
　　
　　孙：您的影像作品给人类学教学工作提供了鲜活的资料，从《端午节》到《虎日》，从《我妻我女》到《流莺》，无论是做学术研究还是项目的推广，都可以从中获得了太多的启发。这里面有一个问题，影视作品很多的是出于审美的考虑，而人类学片更注重文化的呈现，在您的实践中是怎样处理这两者关系的？
　　庄：镜头的语言不止是艺术的语言，还有人类学的隐喻，也就是说，要将人类学思想融到镜头里才是影视人类学片。如果拍一部民族志，大家都按人类学的原则，那艺术的考虑怎么介入呢？如果不强调美学的因素，在人类学家范围内，没有人有什么异议，因为基本捕捉了需要的东西，镜头的质量过得去也许可以了。但如果你也有专业记录片摄制者的摄影水准，那这个影像的民族志效果不更好嘛！比如《端午节》是有美学的考虑的，专业摄影师，但取向是影视人类学。《我妻我女》中有将近九分钟的母亲骂女儿的一段长镜头，如果是纪录片，也许骂一分钟知道够了，但是把九分钟全都给放进去，观众就能看出母女之间的思想的流程，哪怕是肌肉的抽搐都能让我们对人性有更深的理解，而写文字报告是难以表现出来的。几年前，和外界影视人类学家交流，已经发现民族志电影现在的两种侧重或取向：美学的和展示应用的。美学的民族志希望能进入社会上的电影院，我认为这是一种艰难的，而并非没有希望的努力；问题在于艺术的和美学的影视表现不可以运用过度，这成为影视人类学界的唯一担心。而从2000年前后呈现的“应用的影视人类学”则正是我们影视团队积极的做法，目前已经拍摄了大约8部人类学纪录片，多是属于应用的，如《虎日》；其他派生出人类学视角的中国公共卫生政论片《回声》，在北美专业领域销售了100盘额度；而其他影片则是携带了组织人类学思想的健康教育人类学片，还有直接的经验推广片，等等。
　　
　　这些年做人类学研究我们发现，吸毒的问题、性工作者的问题、农民工的问题，全是紧迫的问题。怎样能用影视片的形式把好经验赶紧推广，这是当务之急。搞乡村发展研究，一个项目如果有报告还有一个电影，有的时候很容易推广一个经验，尤其是包含了人类学建树的电影。内部片《流莺》就是反映组织人类学的疾病防治纪录片。她们是怎么从乡村来的，在红灯区是一个什么样的“类家族主义”的组织运作，她们又是怎么移动的，这样，我们把研究报告和电影一配合，就能够比较好的应用了。比如说我们把研究四川Z县性服务者的经验拍成片子，在边疆多省的疾控中心推广，给中心的工作人员看，给地方医生和官员看，还有专场给公安局的看，他们不是扫黑打黄嘛，如果抓和乱跑，就意味着病都跑了。这种电影不止是像拍一部记录片，要把人类学关心的私下的组织和它面上的组织分解开，这样做健康教育跟疾病防治的效果才能更好。就目前国际的情况来看，影视人类学的机会越来越多了，例如我们已经把人类学电影纳入了公共卫生世界大会组织和他们的电影节。现在希望国内更多的学生，更多的老师用这个工具进行研究，因此派生了影视人类学专业化的问题，我也多次在纪录片界谈这个问题，希望他们分化。
　　
　　孙：您的影视人类学作品对普及人类学知识，搞文化保护、公共卫生等项目的推广确实起到了重要的作用。与之相应，“独行者”人类学随想丛书同样践行了“不浪费的人类学”的主张。这5本书中，诗集《自我与临摹》实际上是一个人类学家对文化现象反复观照之后的反思，其中潜藏着您对人类学的理解与阐释，也可以说是人类学家自我发现的一种表白。在《文化与性灵》中，收录了您与法国学者范华的对话，提及如何将中国传统文论中的思想，转换成对文化的本土解释问题，这种思想很想听听您的进一步阐发。
　　庄：其实在我的五本独行者人类学诗文集里，都能找到跟《银翅》或者跟其它地区调查的联系。与论文论著相关的这五种表现形式可能都有，它的思想是连着的，是 “套娃”吧。一般人写诗是有感而发，但人类学还有自己的观察和思考角度。研究一个群体，就是想千方百计的理解这个群体的生计方式、组织、制度、信仰。当这些都了解之后，你就假设站在他的位置上去写他的情感抒发，所以叫临摹，显然不同于一般的文学诗意。
　　
　　我和范华的对话探讨的还有人类学多重表现的问题。他从明代“公安派”的文论钩沉咱们的古老思想，是一个很大的启发。我们讨论了“性灵”、“真”和“趣”的含义，发现比人类学理论史上关于“互动”内涵的百年诠释与探索都深刻，当这一思想从文人的笔端达到镜头，“互趣”的效果真是不可言喻的。这样就提醒我们，应该从中国古代文论中做人类学的“钩沉”，特别是涉及人性、关系和文化的人类学擅长角度。顺便提一句，我们的文学人类学的发展这里也是一个出发点，从古代文本直到田野调研均会有产出。中国国学里边都是关于人的和社会关系的思想，中国人世世代代关注于此。中国社会有文字的传统这么长，跟研究一个无文字的社会也许是有差别的。英语学术圈的汉人社会人类学研究，一些人的理论忽略了文字的影响的作用，即使民间不认字的人也能透过说评书，看戏把这知识掌握。在《银翅》新版序我说文字的认同要超越方言，要不然这方言那么多，这国家早就散了。而且这个文字携带了以儒家思想与制度为主的思想精华。外国学者研究中国，多年的主要问题一直是，为什么中国社会这么多元化，几千年还能保持这么一个稳定的系统呢，其实文字具有巨大的涵摄作用。汉人社会的族群认同，汉字是太重要了。所以如果只从资源的和权力的关系来讨论国家跟地方社会的问题是不够的，应该从国学里边，就是像范华似的，有很多认识可以转换。我们依据本土的解释，应该说理论转换的机会很大。这实际上就是教育人类学推崇的研究思路。
　　
　　六、人类学的努力：“一艺多技”与“触类旁通”
　　
　　孙：当下研究中国社会，更多的还是关注中国的乡村生计问题、政治问题，学界各学科似乎都在乡村找到了学术生长的支点。从90年代中期以来，尤其最近这十年，中国乡村发展也算步入了一个新的发展时期，研究项目也带动了学科得发展。您的研究游走于人类学的理论与实践之间，用一个又一个鲜活的案例印证了人类学的作为，无论是对地方知识的开掘，还是利用组织人类学的思想原则来研究公共卫生问题，都让我们看到了文化自身的巨大潜能和人类学家的独到见解。那么，您是如何看待乡村发展项目和人类学研究之间的关系？
　　
　　庄：人类学有参与观察方法，乡村发展有参与式。到基层做项目，如果没有适当的理论，转悠一年，可能没有收获。换句话说，如果没有一个好的思想的话，可能做 20天、30天问卷，也拿不到东西，所以理论的指引是非常重要的。而且理论到了现场，不是说只找到通道，要找到本土新知。如果通道都找不着，那新知哪来呢？学者参与项目要贡献一些思想，理论指导的重要性就在这里。可以说，不是所有的理论都能解决一个问题，但是没有理论绝对弄不好项目。反过来说，如果理论掌握得好，实践应用也会做得漂亮，甚至还能创生新的理论。就拿汉人社会研究来说，既要关注社会史，又要做应用实践。史料搜集不是人类学者的长项，但不钻研社会史就没法做好人类学，因为历史会对现今跨越时空起作用。同时，如果走到乡村后还是固守陈旧的那些知识，对村治的、选举的第一线情况不能够全面了解的话，人类学也做不好，人家就会奚落你。所以如果你接受了社会史的精细研究，又有人类学的亲历立足点，你的研究就会有所长。
　　我看到中国社会史学界有一定数量的精细的研究，华中的学者群也关注当代中国的改观。他们分别对历史的和现状的精细研究值得人类学家学习。我想，他们的史料和田野参与都是第一手的材料，我看完之后很受启发。可以想象，如果上联系社会史，中间是人类学，下连接社会应用实践，把这上下的知识融合到人类学里，才有可能出更多的人类学好作品。
　　
　　我们的团队在参与乡村对弱势群体的CDD（社区主导发展）项目过程中，起初总是沿用外来的和原有的思路，将目光放在老人、小孩、妇女、残障等个体性上，但发现它不能起到更好的援助社会群体的作用，扶贫也扶不到位。因此如何在群体尺度上划分强弱至关重要。于是我们用中国古典的“权”和“势”的文化分类法。遇到强势与弱势这种情况，比如有的地方存在恶霸势力、金钱势力、强族势力等等，扶贫工作是进行不下去的。我们根据人类学的一些标尺划定了新的弱（强 ）势群体分类，大体是：小族和大族、小村和大村、小姓和大姓等。实际上是用人类学的知识对基层农村进行群体性的分类（并非代替原有的分类）。这样比较容易在基层做群体性的扶贫，帮助弱势群体，效果就好多了。各省的扶贫办有兴趣的也是在这一点。这种知识对于汉人社会，对中国多样性文化的人类学来讲并不是一个很难的问题，这是普遍性的鸟瞰式的人类学知识。如果将这种分类加以示意，每一个省扶贫办就容易掌握三个判定弱势群体的原则，容易用在具体的乡村工作中，以便继续做应用性的发展。我常想，作为学者三五年只能做一件两件事儿，可是如果你找不到理论的话，等于没收获。我们正在继续CDD的项目工作，希望我们的新的分类具有扶助弱势群体的积极意义。
　　
　　孙：您在《行旅悟道》的序言里说，“唯有人类学理论指导下的学术实践才是有前途的，人们穿梭于学院派的学术研究与应用实践之间，将不断地推动中国人类学未来的健康发展。”从您三十多年的学术研究历程里我们可以看到，早期的田野累积总给后期的研究带来那么多的灵感滋养。您对多领域知识的吸纳，以及在田野中的理论运用，都已转换成对于人类学思想的深度把握，转换成了自由穿梭于理论和实践之间的能力。从早期对西南山地民族的调查，到近几年对组织人类学和生物文化多样性原则的应用实践，回首自己的研究，您再谈一谈总体的感受吧。
　　
　　庄：做学问吧，它必须有兴趣。另外呢，人类学跟别的学科有一个差别，就是主要是关于人、文化，围绕着人性，这些转的，或者个体或者群体，它总是围绕文化转的。而和人相关的知识太多了，所以做人类学研究，不能就读人类学的书，而是哪种都得读。人类学家的人类学过程，无论是学习、调查、理解、诠释、评估、转换等，各种知识总是在交汇之中，久而久之，我想，首先尽可能地尝试“一艺多技”，长年的实践之后达到“触类旁通”，我想至少是我希望的和努力的境界。我觉得人类学家是专家，也是杂家，因为围绕人性跟文化多样性的知识太多了。这些知识又是关联的，我上世纪80年代对刀耕火种的调查研究，二十年以后的一个机缘这个知识又会转换到修补破损的生态系统中。“虎日”的仪式研究的文化诠释之后，不又转换到了应用性戒毒的路上去，不仅如此，电影也配合上，从记录性质转为应用目的；传销、家族企业和农民工（含小姐）组成特征，不也是都从一个个群体中找到他们所共同携带的“作为文化的组织”的文化惯习；总之，电影和文字系统的交叉套用，互补又兼顾，可见知识、领域和方法的混生状态提供了未来触类旁通的可能性，何乐而不为！人类学家有可能一艺多技，也就是多种表现实践在研究中的综合运用。人类学的一艺多技，现在我觉得渐渐增加了应用。我一直思考的问题就是，我所做的应用必有理论支撑，无论是组织人类学，还是生物文化整体性，都是这些年想的。人类学家如果田野做得够、做得足的话，还应该挑选一下，当然紧跟着就是文化诠释，或者是通过田野，能够有创造性的看法，这是肯定的。事实上，这些年的应用实践也证明，一方面，有理论指导的项目才有可能有持续性，另一方面，应用反过来也能推动理论的拓展与提升，就像“培植反应单位”，地震的项目结束后，中国两大本土组织的经验就使其原有的含义大大扩充了，并在国际交流与国内应用上得到传播。正是不断地阅读新书，不断地参加田野工作和应用项目，开阔了眼界，也为多样性的创作提供了素材。
　　
　　孙：您30多年来学术研究的思考脉络与行进路程，为中国的人类学研究做出了重要的贡献。您的学术著作、诗集、影像记录片都熔铸了您的人生体悟。无论是在教学还是在田野中，都让后来者在“行”和“思”的过程中，总有思想的启发和一份心灵感动。感谢您接受我的采访，期待您的思想与主张能影响更多的后来者倾情于人类学研究。
　　庄：谢谢！

关键字：学术研究庄孔韶社会学人类文化学

浏览次数：149 网友评论 0 条

　　庄孔韶：1988年获中央民族学院民族学博士学位，同年获首届香港霍英东教育研究基金后赴美访问研究。1990—1992年获美国华盛顿大学切斯特?弗里茨博士后研究基金，在该校杰克逊国际研究学院和人类学系从事研究工作。1994年后曾任中央民族大学民族学系主任、民族学人类学研究所所长、实验影视人类学中心主任、多元文化研究所所长。2003年以来任中国人民大学人类学研究所所长。2010年受聘为浙江大学人类学研究所所长。主要研究领域为汉人社会、影视人类学理论与摄制、教育人类学、历史人类学、文化撰写的多元实践、应用人类学和文化遗产保护等。代表性著作包括《教育人类学》（1989年）、《银翅，中国的地方社会与文化变迁（1920-1990）》（1996年）、《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》（2004年）、《行旅悟道——人类学的思路与表现实践》（2009）等；主编《人类学通论》（2002）、《人类学概论》（2006）、《人类学经典导读》（2008）等系列教材；《自我与临摹》（2001）、《远山与近土》（2001）等人类学诗集、随笔、摄影集和田野志五本；以及《端午节》（1996年）、《虎日——小凉山民间戒毒实践》（2002年）等多部影视人类学片。
　　孙庆忠：中国农业大学社会学系教授，人类学博士。
　　
　　题记：作为中国人类学、民族学重建以来的第一批研究生，庄孔韶教授1978年师从林耀华、黄淑娉两位先生从事学术研究开始，亲历了学科三十年的发展历程。从原始社会史的学习入手，到对西南少数民族调查的专业训练，从八十年代中后期转向汉人社会研究，到九十年代以来积极投身于人类学的应用研究，可以说，在他关注的每一个领域都有贡献于学界的研究成果。为了呈现这位人类学家从事研究的行进脉络、探索的理路、思考的灵感和人生体悟，2010年12月3 日，2011年1月2日和15日，采访者三次听庄孔韶教授畅谈，分享了其行旅与悟道的过程。现辑录成篇以飨读者。
　　
　　一、生物-文化整体性：见证彩云之南的民间智慧
　　
　　孙庆忠（以下简称“孙”）：1979年到1983年您在西南山地民族的调查，为了寻找干栏长屋几乎走遍了云南游耕山地，涉及基诺族、拉祜族、布朗族等十余个族群及其支系。这种特殊田野经历，使您对生态人类学，尤其是适于当地人生产和生活方式的刀耕火种有了充分的认识，也是您20多年后从事人类学应用研究的前缘。在这个时间跨度中间，您的学术机缘和研究脉络是怎样的呢？
　　
　　庄孔韶（以下简称“庄”）：1978我考上林先生和黄老师的研究生后，先学习“原始社会史”，后来慢慢接触民族学和人类学。那时候，我堂姑在加州，1972年尼克松访华之后，就有信件的联系了。后来她来大陆时从台湾辗转买到了基辛（R. Keesing）的《当代文化人类学》和论文集等。在那些书中我看到了澳洲学者对西南山地民族顺山脊南下直抵中南半岛南端的记录，以及拉帕波特（R.Rappaport）关于新几内亚游耕能量投入与产出的生态适应性新见解。这使我兴趣大增，阅读了戴裔煊的《干栏——西南中国原始住宅的研究》和世界民族志里关于东南亚部分。当时的民族志有两点印象深刻，一个是游耕的人因为游动，房子易拆建，没大房子，也就不会有大家族，好像是一个断语；第二是英语的、俄语的民族志里，关于云南境内的游耕文化的情况不明。后来跟黄老师在西双版纳调查的时候，我的重点就是要看游耕和干栏建筑、家庭结构的关系，以及大房子的分布。
　　
　　1980年在跟黄老师和同学调查之后，我又一个人分几次把云南的游耕分布区走了。当时血气方刚，深受摩尔根（L.H.Morgan）考察易洛魁部落的影响，并且喜欢只身旅行，年轻嘛。就这样，沿着中缅边境，怒江大峡谷，竹鼠、蚂蚁卵、蝌蚪都吃过了，把有大房子的地区走了一遍。在多次的调查之后，我从人口密度和生态压力上发现和总结了云南的两种游耕方式：一类是前进游耕，他们多在山脊上游走，一往无前，例如苗、瑶、苦聪等等，简陋草排，支架就几根棍，很简陋；第二类是螺旋游耕，如跟黄老师去的基诺族，它的周边有傣族，有哈尼族了，最后他们就窝在攸乐山里了。大概是生态与人口压力造成了定期循环的游耕年度周期，以使在一个周期内保证林木复生和维持良性生态循环。我们考察的基诺族曼雅寨游耕周期为13年，龙帕寨为7年，其习惯法和族群规范是依据。调查发现，这些游耕民族不用费太大劲就够吃够喝了，还有几十人的大家族形态，生活感觉也很好。于是，我的调研找到了中国云南干栏大房子的基本分布及其特征，以及两种游耕类型，否定了游耕者难于有大家族和坚固建筑的论断。当年我还把上世纪50年代的云南民族的调查报告过了一遍，凡是有投入产出的游耕都计算了，也印证了拉帕波特的研究。然而，说这游耕是人类的一项创造发明是多少年后的事儿了。直到现在，人们也总是把有序游耕和毁林烧荒混为一谈，刀耕火种依然被看作是原始的落后的。可见，人类学思想普及不够，游耕业的文化诠释也不深入，更难以传到公共事务中去。
　　
　　孙：您喜欢只身旅行调研，《父系家族公社形态研究》一书记录了您对“干栏”长屋（含平面配置绘图）与家族制度关系的探索。应该说，您对山地刀耕火种民族的调查与分类成果，为民族学、人类学研究留下了珍贵的资料。此后相当长的一段时间里，您转向教育人类学，转向汉人社会研究了。2000年之后，因项目评估您再度重返故地，并用人类学的思想重新认识这一地区的生产方式，也让您在文化保护和生态修复上贡献了人类家家的思想和行动策略。那么，山地民族的生活状态如今怎样？刀耕火种对这些民族到底意味着什么？
　　
　　庄：1983年田野调查之后，我主要进行文献研究，把欧亚大陆的所有有大家族的，包括游耕的和非游耕的族群，进行比较研究，成为我的硕士论文的主题。前进游耕跟螺旋游耕的分类是当年研究的主要贡献。1999年我开始做公共卫生，中英项目是2000年开始的。大概是2004，2005的时候，有文化遗产保护项目，让我去评估。因为评估到了云南跟广西，旧地重游两三次全是这些地方。后来我还找到1980年调查时我的报道人。当学生时黄老师要求我们的笔记很仔细，所以我记得他的名字。25年后找到他，当年的那个小伙子，热泪盈眶，感慨万分。过去我也爱看一些名人传记，一个学者何时做什么有的时候不可预料，都是机缘，如果不是旧地重游，也就想不到了，但到那里就自然会问，刀耕火种那些人还烧吗？
　　
　　山地民族的生活情况，与鄂温克和鄂伦春等民族生计方式转变后的处境有相似之处。在20世纪50年代以后，在不与少数民族协商的前提下，硬性划分了国有林范围，虽保护了部分林木，却切断了这些民族的螺旋游耕序列，最终导致了无序烧荒，结果是猎人打猎没地儿打了，烧也不够烧了，多少年以后才会发现，攸乐山里都不快乐了，基诺族人心理疾病也出来了。
　　
　　我们到各村寨做评估或扶贫项目时发现，定居、开荒务农、引种中草药等生计替代办法，有些属于不理解山地民族有序游耕的智慧。在瓦解了传统游耕系统的运作之后，既没有地方族群迅速适应的生计方式，也没有文化制度的有机衔接，致使游耕者的生活无所适从。诸如此类的事情在其他一些少数民族也有发生，鄂温克下山定居了三次都失败，自杀率高了，病也出来了。他们的文化处境是：回到过去已不可能，向前走又都是被外界的思想价值方案所牵制，那么在进退维谷的情形下，有没有不得已而求其次的办法？他们回归传统的生计方式已经不行，往前走又不愉快，所以必须思考人类学的理念，需要找回一个新的适应性才行。人类学讲文化适应，当地人幸福的基础是文化适应，用人类学的话来说，人类幸福的基础是文化适应，如果不适应，就是文化中断和半中断状态，那他当然不幸福了。可是如何发现新的改善之路呢，当然有人类学的知识可能好一点。人类学的原理就是设计和实践一种适应性，这种适应性应该有时间周期。这应该是一个相对长的时间段，要寻找一个方式让他们弥合中断达成适应。这就涉及所谓主体性问题，跟当地的精英与民众讨论方案，给一个相当长的可能的时间段。一旦他们达到新的文化适应就可以了。其实就是人类学的一个基本的原理，但是要到具体事上，当然涉及的问题非常多。应用性有时先是学理的诠释，它有很多具体问题要参与判断，这之中，肯定很多问题都得站在当地人的立场上，价值中立显然是非常困难的。
　　
　　我在广西边境的一个县，发现那里的传统游耕序列早被打破了，如今他们成功地引进日照太阳能和沼气发生系统，边民大受欢迎，这两项科技推广重建了新的有人参加的生态系统，也就是说昔日破损的传统游耕生态文化系统，获得了成功的弥补，新的生活是和从文化中断达到新的文化适应联系在一起的。当然，我们没有时间谈到地方人民生计与文化适应转换的整个过程。
　　
　　孙：如今，游耕制度渐已淡出了当地人的视野，那里特有的生活方式也已转瞬即逝了。庆幸的是，当年的这种学术训练为您后来的学术研究打下了坚实的基础。新世纪的前十年，学界对文化多样性的积极倡导与实践，为人类学的应用研究提供了广阔的空间。也许您也没有预料到，昔日对山地民族的调查会给您后来的应用研究带来那么多的灵感，让您来重新思考生物性和文化性的适应问题。而提及您在西南的研究，我们就会自然想到那部在国际上颇有影响的片子《虎日》。它不仅是您在影视人类学领域获得成功的标志之一，更是您运用人类学理论在公共卫生的应用研究上取得的成就。在您看来，这部人类学片的价值都体现在哪些方面呢？
　　
　　庄：我前几年从国外带回一本应用人类学的教科书，里边说，并不是所有人类学原理和理论都可以拿来就用，而只是在恰当的机会可以获得思想到应用的转换。例如人类学的基础概念之一的生物-文化整体性就是这样。如果学生考试的话，“整体性”的概念可以是百分制的5分而已，但它的意义却非同小可。在当今世人为吸毒和戒毒的问题困扰的时候，许多人都在寻找有效的办法。医学科学家的颅内手术（遇到了伦理质疑）和美沙酮替代都属于科学的方法论，是用科学的思路针对人类生物性的成瘾性的成果努力；而我们人类学家1999年发现，小凉山彝族为解决因吸毒带来的社会问题，采纳了“虎日”歃血盟誓的文化自救方式，整个家支同心同德对抗毒品，获得了世界性的高戒毒率。透过电影镜头我们看到了彝族人民以地方文化的力量有力抑制了人类生物性的成瘾性，文化自律终于超越了人类的迷失与苦痛，显然是彝族人民的文化智慧所致。因此，这种智慧与发现在学术上正是属于生物-文化整体性的原理中，不用科学的思路而是采纳文化的力量，在一定条件下异曲同工地战胜人类生物性的成瘾性，这便为使用地方知识寻求信仰、精神、组织、自律与教化的力量获得了机会。可见，人类学的做法，它可以是文化诠释，也可以是展演和唤起（例如电影人类学的做法），也可以是直接的应用与示范。
　　
　　没有人会认为这种方法可以直接挪用在其他地方，借用教育人类学的一个重要思想，即其他地方的戒毒努力只有原理“转换”的机会，现在瑞丽的信仰戒毒、浙江的海船戒毒、昆明的庭院集体认同戒毒，都属于成功的转换方法。我想，人类学的文化的诠释与应用有时具有并存的意义，古老的智慧和今日的问题可以跨越时空相链接。
　　
　　孙：十年的公共卫生研究您主要采纳了两个重要的人类学理论支撑，一个是生物文化整体性，另一个就是组织人类学。《虎日》生物文化整体性展示得比较清楚，虽然只是彝族地区的个案，但无论是对研究还是推广应用它的启示作用都无可置疑。在这个领域里，您对临终关怀的研究也体现了对生物文化整体性的认知和把握。
　　
　　庄：是的。当人类学的理论有可能在一件事上转换的时候，就要紧紧地抓住。临终关怀就是另一个个案，体现了人类学知识的重要意义。生物-文化整体性的基础概念转换到临终关怀，是指人临终前的一段，这里既有医生对临终的医学判断，主要来自科学的判断，然而也有民间对所谓的临终的判断。在彝族人的观念中，当一个人三天不喝水不吃饭，就得给他拉回家了，这样才能保证他能死在家里，通过送灵仪式他的灵魂才能回到祖地。一个是文化的民俗的判断，一个是科学的判断，如果医生不了解这一习俗，不做文化交流，所谓科学的临终关怀也做不好。如果交流的话，医学科学的临终与多样性文化的结合，就能使各地各民族的人们获得均获得善终。对无神论的汉族，善终是一个比较麻烦的事。人生百年一过客的观念，死了是竞争失败，是退场，八宝山谁也不爱去，它代表着无奈和终结。但佛教则把它视为一个新的流转轮回，彝族也是这样，它要进入一个没有战争、饥饿和到处是荞麦麦浪的理想世界。因此彝族面对死亡有豁达心情，不像汉族那样充满负担和悲伤。为此，我们的几位研究生分别对几个民族和信仰的临终关怀文化做了对比研究，指出临终关怀的医学科学判定和多样性文化判定需要加以整合性思考，没有多样性的临终关怀关照，就难于有好的医学的临终关怀。
　　
　　孙：您在云南山地民族的调查经历，后来在应用研究项目对人类学理论与应用的深度思考，不仅让同道们充分地体会田野的个中滋味，更能激发年轻的后学对学问的热情。您的研究经历足以让后辈们懂得，今天感兴趣并投入精力的问题，不是出版一本著作就终结了，有一天它还能够被重新唤醒，而且前期积累得越深厚，他年唤醒自己，触发学术灵感的力量就越强。实际上，通过实践来进行人类学理论的提升，在您的研究中是有一条清晰路线的。
　　
　　二、作为文化的组织：人类学应用的第二个理论尝试
　　
　　孙：在您看来，公共卫生和人类学结合有两个重要的理论支撑，一个是生物文化整体性，另一个是作为文化的组织。您把组织人类学提到非常重要的研究问题上来，并将其应用在对性工作者的研究上，从而对中国性病艾滋病防治工作做出了积极的贡献。您能讲讲这个原则应用的具体过程吗？
　　
　　庄：做人类学与公共卫生领域的应用研究，我是怯生生的进入的。时间长了之后，我发现人类学太有用了，它可以提出公共卫生界提不出来的东西。关键就在于，是把人看成生物肌体呢，还是只见行为方式，不见背后文化。当把多样性文化一托出来，就不是在做所谓科研项目，而是文化项目了。学科意义才会清楚地显现出来，除非在现场缺少理论转换的悟性，或者有的课题本身并不是人类学的长项。
　　
　　关于性服务者（合法化国度通称性工作者）的问题，只有参与了她们的流动过程调研之后，才有可能建立研究与应用的框架，只呆在大学校园研读学理然后加以推理是不够的。我在多年前带回的组织人类学的专著，是把非正规组织看作是“作为文化的组织”成为人类学的有力观察点。早年社会学、人类学关于组织的研究，社会学是研究正规的，人类学是研究非正规的，也许是人类学的擅长吧。它的线索就是说在企业正规组织以外，这些成员还有一套非正式组织在那存在着。其实就是这么一个思想就会引导你在各种农民工群体中做出著有成效的诠释，做小姐组织也如是，只不过农民工里的装修工是公开串联的，而小姐的组织大多是不公开的。
　　
　　那年我在云南某地做评估，针对种花女工，那有当地的花农，也有请来的农民工。是在企业式的场景中评估女工的健康教育跟疾病防治。我看到别人的研究报告，就按企业正规的班组，宣传防艾防病和妇女卫生。照理召集班组一宣讲不就完了，然而在大庭广众之下宣讲一些非常难于启齿的内容，也包括具体的关于个人身体状况的隐私问题，怎么可能有好的效果呢？根据材料知道农民女工有的是少数民族，很多云南少数民族是不会在公众场合说性的，宣传防治性病，至少首先得男女分开，得注意到人家的文化特征，不能按城里人的那种办法呼啦一下就推广安全套，然后还吹成气球表演，还到电视上，这样就没有做到尊重它的文化。
　　
　　我们分析了种花女工的来历之后，一下子就明白了。首先就是她们的来源，可能是三个来源，不同县的三群人，分别是同乡同村同学的组成，分别由一两位“大姐大”带来。这三群人到了企业重新编组，你种花，你打药，你分类等等。这宣教之所以不成功，就是因为用了正规组织的这种模式。我们认为，需要认识不同的三群人和三个大姐大。云南种花女的企业班组打乱了乡土联系，而我们的评估工作就是要恢复种花女的乡土联系原貌。三个县的人分流三处，然后再摸底谁是头，分别宣教，其实就是这么简单。现在呢，你要说健康教育，哪怕隐私或者任何难于启齿的什么事情，找那三个大姐大，再来一个女的公共卫生专家，把事交给三个大姐大去做，什么信息全能到手，最隐私的防治工作都能顺利进行，这是依靠企业班组宣教不能奏效的。因此我们的人类学评估虽然批评了原有的工作，但也提供了疾病防治的新的卓有成效的方案。这就是组织的文化识别的功效。
　　
　　在这个项目里，组织人类学的理论得到了很好的应用。红灯区的防病宣教工作也是，每一个红灯区找小组长，给她们一些钱。最甚的是南方某地，甚至把县政府办公室留了一个办公桌给一个大姐大。七个红灯区都有小组长，每天谁走了，谁来了，我们立刻能拿到数据。因为控制了人的流动就等于控制了疾病。人类学的组织研究最为重要，包括不同族群的性服务者的组织特征。当四川Z县的性服务者群体移动到深圳某地时，我们设计Z县的妇联和医生，带着钱，全是好事啦，飞过去，当然那边的小姐全都感动啦，家乡的话一说，每人带礼物，过节慰问，然后又发放免费安全套，这人都有个面子嘛，健康教育跟疾病防治就容易奏效。所以人类学家能起作用，多样性的文化就能够体现出来。而这方面，我觉得最近十年，中国人类学对公共卫生有了突出的贡献。在某些领域，在全世界应该是走在前面的，在有些主题上都要比俄国和印度做得更好一些。这之中，我们人类学的“作为文化的组织”的确能起到不同寻常的作用，而且反过来，还有助于人类学应用理论的创新。
　　
　　前两年去北卡罗来纳大学讨论的时候，全是多学科的，大家一起讨论。反而有的美国教授们认为，他们设想去做的，发现中国已经做了。我们开发的上述两个应用性原理就是目前已经不断实践的成果。中美中欧之间因此而继续扩大合作，现在我们的研究生也在毕业后进入了新的职业领域，如协和医学院、国家疾控中心、国务院扶贫办和国际在华组织机构等。我们曾经安排过公共卫生专家和大学人类学教授的对话，加强了知识交流和互补，在公卫生项目中锻炼了研究生，学科的特定视角最终透过人类学的毕业生走进公共卫生领域，的确是一件大好事。
　　
　　孙：人类学在中国公共卫生领域的贡献，与你们团队的理论提升和小型理论的成功运用是密不可分的。组织人类学的或者是城乡串联的文化特点，对于我们认识非正式组织网络形态和社会功能非常有启发。那么，组织人类学的思想灵感又缘何而起呢？在公共卫生问题的应用以外，还有其他运用的机会吗？
　　庄：国家疾病控制中心能与国际组织合作，能够比较多地调动人类学、社会学、心理学等多学科专家学者参与其中，大大地推动了中国在公共卫生领域的进展。我们在组织人类学方面的思考，也是受过去的其他研究的启发。比如说我曾经有一位学生做传销的研究。美国的传销组织老鼠会，就是安利的那种传销，很少通过亲戚、朋友，它是非常个人化的行为。可是老鼠会一到了中国，同乡、同宗、同学成为参与的主流。从小家庭开始，亲戚扩展，打架不打架的反正最后全是从这个系统走的。再有一个也是特别重要的人类学的本行研究——家族企业。家族企业扩展的过程，与传销组织也是类同的。同样一个知识，还是这个原理，只不过事变了，究其根本，还是“万变不离其宗”。所以“作为文化的组织”这一人类学警句，我们已经从发现使用到今天十年以上，连接着各种民间非正规组织的研究，而且，文化的多样性还在提供更多的空间让我们扩展这一理论的应用。
　　
　　当然，组织人类学的知识在不同的应用性项目里是需要创造性转换的。咱们是教师，带学生嘛，有的时候需要引导思路，然后他们就可以奔这思路去想。比如说小姐组织的“类家族主义”观察应用实践，在汉人社会非常成功。但有一天到了中国南方的一个海岛，发现不是“类家族主义”了。是什么一时不知道，另一种组织法，学生想不出来了。我当时也两三个月想不出来。最后我想到了20世纪50年代的社会历史调查报告，让学生去读，让他们关注某族群的婚前性自由的习俗，经过讨论越来越有启发了。这学生就找到了，就找到了姊妹两三个一块做小姐的，妯娌互相介绍，都一块来。你说这种事，这妯娌还商量做小姐，这在汉族不是这样的呀。
　　
　　今天没有时间仔细描述这个海岛的性服务者组织特征，但显然各种同侪团体的组合特征，以及那里历史上的婚前性自由的民俗，和近些年快速出现的商业性交易，还没等明白过来呢，已经混生在一起了。所以你不看原来的历史调查报告，不深入了解那里族群的文化惯习就解释不出来。因此在这个海岛上做健康教育和疾病防治的时候，就不应该采纳“一刀切”的办法。怎么还有妯娌介绍啊，甚至有母女、姐妹这种搭伙的，历史、生活方式、组织与制度、惯习和地方理念等都是调研的出发点，文化诠释就找到了通道，思路的通道，以及进一步改变疾病预防政策的前提，即应用的研究根据。就是说，各地健康教育和疾病防治还是能够找出地方性的文化差别，这样效果当然就好了。
　　
　　孙：人类学应用的范围很广，在云南您做中英艾滋病公共卫生领域项目。四川地震之后，除了各NGO组织前往进行救助之外，各专业领域的专家前往调查。您作为亚行的项目评估专家，不仅在羌族文化里去寻找到了文化的元素和人类学应用的空间，也同样在对救援的组织关注中，运用组织人类学的理论拓展了源于墨西哥的 “培植反应单位”。这种理论上的认识是如何形成的呢？
　　
　　庄：汶川地震之后，灾后重建里边有很多民间组织出现。比如什邡，到那的应该有153个NGO，但实际上到我们去评估的时候，韩国、日本、俄国的救援队已经走了，救命的事儿完了，生计的事儿也都有人支持了。我知道的不少国际国内组织做这灾后重建项目的，建筑的、心理的，文保的、社会学人类学的研究者都去了。亚行找我去整体评估时，我猜想人类学家的项目关注点肯定是羌族。人类学要是表现自己的才能，说你建筑师盖房子不能那么盖，房子里边的信仰空间和习惯的平面配置要尊重；或者说新社区、新博物馆的设计与配置应有地方与族群文化特征，不一而足。然而，区域性评估调研有评功摆好式的平面观察评估，缺少关联。当然人类学的文化多样性观察十分重要，因此羌族文化的关注和异地移民安置的文化社会关注都看到了。但这还不够，如果加进跨越时空的人类学观察会使得评估成为立体的。
　　
　　什么是立体的评估？我们在调研的时候发现，当地的罗汉寺在救援工作中发挥了非常好的作用。像野战军的有一些给养，灾民安置等救援工作都是在大殿内外安排。居士就像树叶的叶脉，穿梭于信众与寺庙之间，起到了很好的作用。他们平常到庙里做一些事，地震的时候带着信众积极服务。据统计，地震期间寺庙打开山门接待孕妇，那里的禅床上一共接生了108个小孩子。和尚们把禅床都献出来了，在殿与殿之间的空间里边搭棚子。寺庙成为最安全的公共空间，成了中心。过去随便开山门生孩子，那是不可能的。
　　这种以寺庙为中心的信众网络的动员的力量，如果了解中国赈灾史就会知道寺庙从唐代到今天，或者更远一点，它在赈灾里边一直在起作用，一种恒定的力量。这个由居士穿梭起来的寺庙与信众之间的网络，在全国各地它的作用可不小。信众信仰佛教的比例很大是吧，不管认为它信仰有多复杂，按人类学的原理就是说，你要相信他们信仰的真诚，肯定中国寺庙历史而今的赈灾功劳。遗憾的是，网上不怎么报道他们，公开的研究报告都不提，但无论是向国务院还是亚行报告，我都指明这是真正的可信赖的本土组织。
　　
　　寺庙组织之外，还有一类组织更难发现。医院的设置都在好地方，在边远的难去的地方没有公家医院，这些年都被个体医生工作者协会的个体医生占据了。人家也要挣钱嘛，不管够不够格，是医生还是医士，反正人家把医院开起来了。地震发生之后，震中人多，山边没人去，所以边缘地带的救死扶伤都是个体医生救的。评估最忌讳的就是平面性的评估，孤立地依据报告对某类组织加以表扬或批评，作用并不大。如果拉出历史跟人类学的线索就会发现，寺庙起了上千年间的作用，行会的作用历史也不短，这次也不例外。
　　行会为什么重要呢？依我看来，现在中国的NGO的规模还达不到上世纪20年代跨十七省的民间赈灾组织程度，那时已有很多个省的联合体了，而我们现在这个 NGO不可能做这么大。按我的分析，行会是商业性的分类，它管蔬菜的，管肉的，管建材的这些行会，它是在第一轮救死扶伤之后，跟着就是生计，利用它们的专业特点跟物流网，立刻就能够调来肉、蔬菜，行会的作用是别人弄不了的，在混乱的时候只有行会有这个能力，历史上行会的作用也和它们掌握这个物流有关系。引起救灾和灾后重建需要观察历史上曾经起大作用的行会的作为。
　　
　　四川地震之后，羌族文化的保护问题人类学家注意到了，但对行会和寺庙的作用调研被忽略了，几乎没有项目提及。它们的重要意义在哪呢？我们的评估团队使用来源于墨西哥地震之后的一个小的理论，叫做“培植反应单位”。它的大意就是说，灾难之后，当地不可能永远指望外来的组织，真正能够拯救自己的就是地方的组织，因此要努力发现在地震完了的一刹那，什么样的地方组织能够迅速地重振旗鼓，就应该支持和培植这样的组织。人类学的墨西哥地震观察启发我们，历史而今地肯定寺庙和行会的伟大作用，实际上，他们就是需要培植的反应单位，真正本土和地方的可信赖的民间组织。赈灾人类学的应用就在于必须把这方面的小型理论与历史而今的大的背景知识联系起来。推广报告的时候也应该把行会和寺庙组织作为重要的培植反应单位，并成为中国的本土经验加以介绍，现在我们的国际报告已经完成和刊印。
　　
　　墨西哥的培植反应单位理论，在中国进行了扩展和进一步诠释，人类学不止说羌族的事儿，还重申了寺庙跟行会这两个地方本土组织的重要性。寺庙组织有思想上的执着，它把广大信众透过赈灾的这件事非常好的组织起来，大家都主动去做，这是信仰的力量。行会掌握生计的各个口的这种本土组织多重要，这里我可不是指行政性的工商联，我说的是真正民间的商会行会。我们可以清楚地看到物流跟组织的力量。这就是应用性的人类学在不同的主题上，应该各有发现。
　　
　　这件事也说明，人类学家对相关的人文社会科学的知识都应该了解，哪怕是皮毛也要知道，这样思路才能跟上，否则评估就变成了平面评估。与此相应的人类学教学，应该让同学多读相关领域的书，思想史、宗教、哲学跟地方哲学的书都应该涉猎。指导研究生也不能只知道套用理论，而是要在田野中转换思想，使它变成每个学生和调查者的新诠释，以及应用上的新建议。
　　
　　三、汉人社会研究：学术构想与探索发现
　　
　　孙：在学界，虽然您在少数民族地区有过多年的行旅跋涉，但提及您对中国人类学的贡献一定首先说您的汉人社会研究——《银翅》。1991年，您在西雅图从事博士后研究期间，曾制定了“中国北方汉人社会研究计划”，这项颇具创意的思考是基于怎样的学术思路提出的？时过20年之后重新回首这份研究计划，您和您的团队又做了哪些超越性的工作？
　　
　　庄：我想汉人社会的主题太大了，时间关系我只能简略地谈谈。1989年接续林耀华先生的金翼黄村调研完成时，特别是在华盛顿大学博士后期间整理书稿时，已经阅读了萧公权、弗里德曼（Maurice Freedman）很多人的著作，英语学术圈汉人社会宗族乡村理论根源之一就是林先生的义序的宗族研究简写本，那时英语学术圈受中文限制，没有得到中国学者在功能主义与平衡论后面的更深层的本土解释，包括国学的抽绎性解释。而且，无论何种解释都有一个在中国扩大区域研究的愿望，包括弗里德曼的学术忠告。正是他的忠告促使我想去我们住的北方，而以往汉人的理论多来自中国东南和华南。其实1984年我和张小军就到了北京大兴县留民营，没有大的作品，后续的研究由自己的博士生完成了。
　　
　　1992到1993年在西雅图，我有了从南到北的调查考虑，制定了一个“北方汉人研究计划”，得到郝瑞（Stevan Harrell）和中央民族大学的支持，我现在还留着当年发给民大领导人和同事的研究计划和文稿、示意图电传件。想来一下子过去很多年了。应该说不是每一个人都有同样的汉人社会研究兴趣，但师从林耀华教授必然会思考一种学术脉络，以及是否值得并加以推进。后来在多年研究生教学过程中，发现有兴趣于汉人社会研究的学生在每一两届都有一两人，尽管不多。然而有志者还来自于全国各地的大学。多年来我们的团队在前辈的影响下，完成了第一轮多人的组合性“回访”研究，我们的《时空穿行》及其各人的专著，反映了这种回访组合研究的反观法运用初衷，提供了社会文化变迁的历史与场景的关联性解说。这本书的结尾有仔细的回访意义说明，其中之一是说，不是只限于以今天批评昨天，而是运用特定的时空观察机会提供社会文化过程的再诠释。
　　
　　在回访组合研究的同时，延续和扩展林耀华的汉人社会研究思路，离别东南到不同的地方去，北上或西去，需要提前考虑很多事情。有时并不需要采纳某些治学的态度，例如淘汰以往的一些重要解说模式，如士绅模式等，而是尽可能地借鉴他们的不同研究视角的成果。
　　
　　在所谓中华帝国，以儒家思想为主的理念与制度化选择与推广，那是一个崇化导民、以国统族的历史-空间过程，从中国教育与教化的进程也能清晰地肯定这一有意识的播化过程。还有，精英哲学与大众思维的贯通性，以及行为方式的传承，如直觉思维与风水实践等；我在《银翅》里强调了统一文字的文化认同意义，应该说，方言和汉字的文化意义不在一个水平上，前者被后者所涵摄。这也是国外汉学关注如此多样性文化的国度何以获得认同而不分不散的重要原因之一。因此有人特别提到世界上的两个明显的文化播化“项目”，一个是儒家的思想与制度，一个是基督教播化。我们似乎无法否认中华帝国儒家的思想与制度历史性的成功的播化过程。而人类学在田野工作中，我们也能尝试理解哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播及最终由基层人民所实践的文化context互动流程。
　　
　　在帝国的边缘（或相对边际），王明珂的文献解读与田野结合，指出了那里“一截骂一截”动态场景，很有意思。20世纪90年代到台湾访问，李亦园先生就向我提到他的新著，我带回介绍给同行，希望我们也有好的族群关系研究的第一线作品，但是没有看到。萧凤霞（Helen F.Siu）教授不喜欢从上到下的社会控制论解说模式，而是走韦伯（Max Weber）的思路，强调文化意涵和人为的能动作用，几乎整个她的团队都使用结构过程（structuring）的文化诠释。因此我们必须肯定人类学的涵化的边缘效应的各种可能性及其新解说的成果。我最近倒是看了教育研究中的能动过程的研究，也许在文化过程初期还有一个非主动性的应对阶段——一个被动性的应对状态却仍属于能动性的表现。我的学生马威接续我在25年前得到的一个课堂作业线索，到中国北方农牧文化交汇处调研，以解释那里的蒙族传统继承制何以改而接受了汉人的轮伙头制，耐人寻味。黄剑波则在甘肃天水的吴庄看到了一百年来，基督教影响下的地方文化的延续与断裂，这个变与不变的过程构成了一个富有意义的来回转换：都是作为行动主体的地方民众在更大的历史结构性场景中生成自己的意义世界的努力。因此吴庄已经在新的历史和社会场景中生发出来的一种“新传统”。至于其他内陆地区的区域汉人社会研究，社会史和华中学者群都有各自学问的出色研究，人类学夹在中间应该便于汲取他们的成果，如果想这样做的话。
　　
　　孙：在去年3月人大举办的林耀华教授百年诞辰的纪念会上，您提到现在林先生的传承与加盟弟子十几人已经累积了一支钟情于汉人社会研究的人类学代际团队，在华南以外的调查点已经扩展到全国十三个省区市。您作为领袖人物，如何评价这支团队新近的研究成果？学术关怀的焦点问题又是什么？
　　
　　庄：从北方汉人计划到今天，陆续大约有十几位年轻学者关注并研究汉人社会，我当然不希望他们过于偏激，推敲国内外学者长年积累的智慧，不要轻易否定，而是寻找有意义的新的观察视角。源出于林耀华的宗族研究，已有华北的“同姓不同宗”非宗族类型研究。近来兰林友在这一主题上发展了当代村庄结构和村治的研究，使我们看到了传统文化禀性传承与中断并存的现象。杜靖近年来深化了对九族和五服的理念与实践探索。我想九族制在中国历史上有着长期的亲属实践，当其落在丧葬场景时，自然引出了五服问题。作为一种制度的研究，明显看出他把五服-九族范畴考察落在亲属制度和社会组织上，无论在所谓的宗族社会，或是非宗族社会，五服范畴的变动性引人深思，这也许会成为基层社会组织构成诸环节的新的理论观察点。周泓在北方杨柳青等两地多点的缜密研究，尝试由村庄模式转向由市镇重新认识中国的途径，指出绅商引导市镇运作展现了传统乡绅村治的文化延续，从传统宗族引出的汉人社会的血缘、地缘和业缘之组合，市镇经济与乡土经济作为互为相属的组成部分而存在，因此，杨柳青成了传统宗族理念仍起支配作用的北方农商文化之路的重要案例。石峰的作品中，深入探讨了在强宗大族缺失的关中社会构成中，“官渠”和“民渠”主导性组织力量外，宗教组织和“社火”也卷入其中。他强调正是没有宗族，便为许多自愿性组织的生长提供了可能的空间。他的这个分析可以概括为“组织参与的置换逻辑”。其价值在于能说明复杂多样的社会结构和社会运转的时空性差异。我们发现资源竞争不一定是经常的关系主题，矛盾聚集族群之间的联合与认同是可能的，来自同一个冰雹带下的族群合作携带着龙神的意旨，这是范长风在西北高原发现的极为少见的跨族群认同个案。而吕卓红的川西茶馆的研究表明，那里并没有出现欧洲咖啡馆的公民精神，不过是日常熟人社会的生活与民俗常态，亦完全看不到哈贝马斯（Jurgen Habermas）感兴趣的那种“政治公共领域”，得到和王笛教授的同类观察相左的结论，其原因耐人寻味，等等。
　　
　　虽说这个团队的作品并没有理论限定，但帝国乃至如今的上下关系过程研究，需要吸取从上个世纪30年代以来的几种解说模式之间的关联性也许更为恰当。不过，林耀华、费孝通、萧公权、弗里德曼、施坚雅（G.W.Skinner）、杜赞奇（Prasenjit Duara）、黄宗智和萧凤霞等人的研究之外，我们取长补短的综合研究中，是在注重人类学的田野调查基础上，进一步讨论和重视理念和理念先在的影响研究。当功能、科学、资源、权力与关系的观察之余，理念及其制度的长期影响研究及其限定，是我们的特别关注点，也许正是这些年人类学忽略的角度。我想理念先在的思想在早年林耀华的《拜祖》中便存在，他肯定中国乡土社会儒家教化、乡规民约、国学诵读和耳濡目染的集体记忆与文化传递作用，认为报本来自于太古时代，我想，报本和祭祖的生物-文化整体性是其根源，而且汉人社会后天附加的儒家文化“负荷”，导致了宗族与家族主义的拜祖思想先于祭田、族产、祠堂等物质条件，于是我们在讨论基层社会资源、权力和关系的田野论争中，不能忽视祭祖报本和儒家思想制度长期影响，当然，其影响的限度也应在讨论之列。我们说，在人类学田野实证研究中，地方理念与文化惯习传递的观察与研究并不是脱离物质关系与利益的研究，而文字与说教长久传递的理念意义总是在同时存在的制度保证下得到延续。我在《银翅》除了谈到古代宗法制与宋以后宗族实践的差别外，其前后的理念延续、转换清晰可见。顺便提到，“反观法”这里颇为好用。如今我们可以进一步观察和思考儒家思想等被限定，以及制度走向终结的条件下，理念影响基层社会的限度，这一延伸性讨论的意义也非同小可。我们的理念是在田野物质、组织和信仰整合基础上的理念意义，看起来人类学不能忽视这一点。
　　
　　孙：您在《银翅》里提出的 “反观法”和 “文化直觉主义”，在后辈的学术实践当中总是不断地被提起，成为汉人社会研究中一个重要的诠释文化的概念。那么，我们该怎样在田野实践中体悟这种文化直觉？又该怎样理解文化直觉主义的价值呢？
　　
　　庄：去年4月我在洛杉矶人类学对话会上，除了谈电影外，还重申了文化的直觉主义。然而，说起文化的直觉主义，他仅仅是《银翅》3年田野工作后升华的一种文化认知的体验总结，并不是说这是一本直觉主义的专门作品。直觉是一种直接的认知方式，实际上是地方文化濡化、教化、惯习、关系、情感等文化整合的结果。我几年前阅读一本教育认知的书，作者强调teaching intuition，探讨直觉发生的教化积累。所以说，在一定条件和一定场景下的地方文化中呈现的瞬间直觉是可能的。应该说，直觉的发生在世界各族群文化中都存在。不过直觉思维及其伴随的行为方式之洞察与觉解，古今一直是汉人社会民众生活方式的重要成分而缺少研究。因此，我把黄村内外田野经历中的几件突出的文化直觉案例展示出来，形成《银翅》若干理念提升的总结之一。
　　
　　在田野中，面对调查对象，久而久之，当他的隐私都不避你了，或者他眼珠子一转你就知道他在想什么，所谓的直觉就是要达到这个程度。拍摄《端午节》时，因划龙舟争执起来的瞬间，只有我知道谁跟谁一派，所以摄像机留下了一串眼神，那个眼神就是直觉，生人和记者拍不着这直觉，因为裁判是湾口的，所以就有了红牌。直觉是相对性的文化觉解，也就是说一下子看到底，消除了过程，这就是直觉。直觉不是不能教、不能学的，就像对人情世故的感知和理解。在中国的人际圈都有很多心有灵犀一点通的事情吗？这种文化直觉很值得探讨，直觉是人类学田野深掘的收获，是深切认知的结果，应是中国哲学与认知人类学发展的重要组成部分。至于文化的直觉可能发生的族群范畴、文化范畴或区域范畴的大小，大概也涉及文化相似性和文化相异性的范畴问题，已经不用细说了吧。
　　
　　四、人性的转变抑或文化的传递：教育人类学的重构与表达
　　
　　孙：1989年您出版了《教育人类学》，此后无论是做民族学系主任期间的课程改革，还是研究论文中对中国教育进程的认识，都反映出了您在这一领域的深度思考。那么，您关注这一领域的缘起、思想脉络是怎样的？
　　
　　庄：我父亲是北京电化教育馆的开创人之一，他从事生物教学法研究，做显微摄影的那种电影。这些对我后来的专业选择和研究取向都有很深的影响。我对教育人类学的关注，也受益于我叔公庄泽宣的著作。他是民国时期从事中国比较教育的第一人，一生著述有二三十本。1905年他就到了迈阿密，回国后先后在清华、浙大、中山等处教书，1948年离开广西大学之后，便投身于华侨教育。他曾编过普及教育读本十二册的《人人读》，汇集了古今中外的知识，是平民教育的畅销教科书。他在比较教育和职业教育方面比较有名，其中《民族性与教育》这本我最有兴趣。人类学要研究民族，在这本书的阅读中，我就把人类学和教育连上了。那时候，刚好我在台湾弄到了詹栋良的书，他是留学德国的，所以他的教育人类学完全是欧陆学派的，然后我又找到北美的教育人类学，我一瞧这俩教育人类学完全不是一码事儿。欧陆的出发点是从哲学的角度讨论人性，研究所谓人的图像的转换，实际上就是人本的问题，就是人之所以为人，它这人性怎么变的。而北美的教育人类学要解决的核心是各种外国移民在美国因“文化中断”难以适应的问题。美国是多元文化汇聚的社会，中国是多民族的国家，美国的学术思想对我们是有启发作用的。欧陆传统探讨的人本问题，也是两千年国学的重要主题、主要的儒家学说的主题。像今天我们那么热衷国学也是因为对现代社会人性的焦虑。1988年我写《教育人类学》的目的就是要为中国教育的双重需求，兼收并蓄欧美的不同凡响的教育人类学。在我看来，教育人类学的原理非常简单：第一，研究人性的转换；第二，研究文化的传递，就这么两个原则。研究文化传递跟文化多样性就是北美的人类学，研究人性转换的就是欧洲的教育人类学。这两点的结合，我觉得挺符合中国国情，后来很多人写文章也都延续了我的这一思路。
　　孙：那么，在您看来教育人类学的专业研究对今日人类学原理与方法上有什么启示？
　　
　　庄：教育人类学的启示很多。我发现大规模教育研究与设计经常考虑文化相似性，多样性文化考虑相异性。而我们的人类学论道如今太偏重相异性。这里我必须指出，虽说文化的相似性出自文化的相异性，但现代人类学的相异性研究过度导致了对文化相似性的忽视，人类学家似乎已经对使用“中西文化”或用“菊与刀”的性格指日本人相似性时噤若寒蝉。其实，没有人不懂中国人、汉人社会、彝族或它的不同支系的认同状况。然而，教育人类学和哲学至今仍在族群文化相似性上加以研究与应用。例如，对外汉语教学的教学设计与教科书，就是根据法国人的相似性安排大面积的教学，游戏式教学大行其道；而针对日本人的大课堂显然注入式的教学机会会相对多些，游戏式教学较少。如果我们偏要在大课堂上区分法国南部人和北方人，或在日本人的大课堂中区分关东人和关西人，我们大概会成了学究，使大面积教学无所适从了。同样引申到学院人类学，当讨论外国人（洋人、西方人、德国人或美国人）和中国人（汉人）对理解中国文化的能力孰强孰弱时，如果你说中国人强（是指语言文字优势）时，有的人类学家就会用某个优秀“中国通”洋人的个别性驳斥汉人学者的文字语言优势共性，使学术论争变得无聊。如今，教育、哲学、还有商业的人类学研究中文化相似性的运用越发普遍，希望人类学的课堂上在族群文化点状深掘用力之外，族群、地区、文化相似性的研究需要给予更多的关注，如果你不一定偏要使用同质性一词的话。
　　
　　孙：在“人类学与中国教育的进程”一文中您指出，中国现在大学体制下的滞后性力量和社会急速发展势头下的改革要求并存。在由行政官员“管”的大学体制下，教育改革艰难异常。商业和市场的力量，政治和行政的干预经常扭曲教育和学术的原则，而一些文人更表现了趋炎附势的卑微、懦弱的心态和行为。犀利言辞中尽显了您对大学教育的忧虑。那么，在现行体制之下，文人或是研究者又有怎样的应对策略呢？
　　庄：我的感受比较深的就是，欧陆的学者人性转换的细部新思想一出来，立刻能进入教育系统，新知和教育系统有有机的联系，这是人家的优点。我们的学术研究做完了没人理。我曾在《民族教育研究》上发表了这篇论文，后来几位海外的学者把它编入论文集The making of Anthropology in East and Southeast Asia，一个地理区域一篇，他们邀我来写中国的这篇。这篇的问题是什么呢，就是说想做些教育改革的事儿，制度环境的影响太大。我在中央民族大学民族学系期间进行的课程改革得到国家民委教育司和同仁的支持，把大学本科只有二十几门的课程增加到五十几门，全是新的课，教育人类学、影视人类学、宗教人类学都有了，阻力是可以料到的，但打下了新课程的基础。在这本区域教育英文论文集中，这篇论文的思想反映了东亚国家地区教育变革艰难的共性和个性。你看今日全社会主动逼迫中国大中小学甚至幼儿园改革的呼声越来越大了。因此主动变革总比被动好，人类学本身就具有批判性，人类学家在改革的浪潮中，不能不作为，不能环顾左右而言他。
　　
　　现在一些大学在宣传时总是说：我们建立了自己的教学研究梯队。其实有的时候是空的，或者很平庸。后来我们一些朋友讨论也发现，检索中国这一百多年的教育与学术，或从20世纪20年代到现在，有的杂志办3期5期就没了，学术构想也没有常性。为什么呢？如果说除了社会变故以外，常常跟体制是直接相关的。由于中国的官僚体制不是一个学习的系统，因此因人设事，既是官本位，当然不明教育的主旨，更遑论学者的教育新思想能够进入主场。从80年前的教育家就说中国教育没有主心骨，一共引进了七八个国家的教育思想与政策，却只有皮毛没有精神，所谓盲人骑瞎马（廖泰初）。不幸，至今仍是中国官方教育的主要问题。不过在中国的大学体制下不断由教改赢得有限空间，教师和学生有了新的机会。相信老师带领研究生和志同道合的朋友的学术组合，应是我们看到的、在一个时间段里能群体性地做出创新成绩的一个好办法。
　　
　　孙：影片《我妻我女》能否看作是您教育人类学研究工作的继续？在我看来，它是以纪录片的表现形式呈现了您的思想。在这个您早期研究的领域，日后还有什么新的计划吗？
　　
　　庄：是这样的！后来我没写几篇论文，总觉得影响不了什么。以英文发表的论文，说出了教育应该怎样改变，也分析了问题的困境。不过，如果我们讨论当今教育、社会与文化的关系问题，都可以归结到教育人类学的主旨。近几年，我希望有学生作专题教育研究，冯跃博士调查了河北的一个地方的学校，对由校长、老师、学生、家长、教育官员构成的这个社会网络，进行了全面的解读。最终的认识叫应然与实然，就是说按教育学的原理应该是这样，但是所有人都不能这样，这是为什么呢？！书已经出了，希望其中的分析能够成为中国今日教育改革的思想根据。
　　
　　中国家长、学生对待学校和教育的无奈，造成了针对学校的五花八门的“处事”办法，很多家庭无所适从。怎么对待老师，怎么对待学校，采纳什么样的态度，不同的家庭有不同的策略。因此需要加以评估。于是我们的学术团队在十几年前就拍摄了《我妻我女》，其中母女关系、学校样态都尽情展现。但它仅仅反映了一种家庭教育与社会应对类型。我现在希望几个年轻人再往下拍几种类型，这样就对中国家庭教育的状态有更大面积的认识。电影要比论文更容易展示，电影中的特定的长镜头运用，可以细腻地展示母女关系和思想流程。我希望在教育研究与教育改革中，更好地运用影视手段，让教育人类学的思想流入镜头，相信内中包含的人类学理念能够直观地影响制定教育政策的人吸收其中的养料，提供给家长学生应对世界的思想参照，推动学术发现和改革并驾齐驱。
　　
　　五、不浪费的人类学：多样化的文化表现与自我观照
　　
　　孙：人类学研究的文化表现手段是多样化的。您从1988年开始将这种理念付诸实践。1995年6月，您又在北京大学人类学高级研讨会上提倡“不浪费的人类学”，意在强调全方位展演田野工作全貌的意义和价值。在您的作品里，有学术专论、影视人类学片，有诗歌、散文，有民族志、田野笔记，展现了您在西南、西北、东南的田野经历和特殊的文化感悟。您是如何驾驭这些表现手段，又如何让人类学思想浸润其中的呢？
　　
　　庄：多样化的文化表现手法，对年轻的后辈来说是非常有意义的，他们可能从这入手，对人类学更加感兴趣，既然人类学关心丰富的人性与多样性的文化，理应可以运用丰富的表现手法展示新知的魅力。我所说的“不浪费的人类学”倒不是别的，就是说你费尽心力完成人类学调研之后写本专著或论文，好多东西却因“科学主义”的论文规范限制而不能写在里边（其实现在已经不是绝对的），于是你可以将调研中的学习、理解、经验、体悟和情感用多种手段表现出来。著书立说之外，还可以借助多种写作形式，如小说、随笔、诗、电影等，以从调查点获得地方文化的综观。这种综观有时进入了文学作品形式中，是人类学的文学，一门当今参与者甚少的学问。我有一本诗集叫做《自我与临摹》，是说自我抒发和获得“他者”体验和“体验的体验”的感触。作为人类学家，我们对文化和衬在文化底色上的人性之发掘充满热忱，似乎有点不满足本学科论文的单项收获。我曾有一个比喻说明“不浪费”的意思：好比一部功能欠缺的收割机过后，还需要男女老少打捆、脱粒、扬场，乃至用各种家什跟在后面拣麦穗一样，尽使颗粒归仓。例如在福建同一点上，我有专著、论文、电影，组合影展、随笔、诗集等多种手法，尽量获得了尽可能多的新知综观，这就是我的学术目的。研读、调研和书写使我们的学术直接进入调研者和对象的生活和兴趣之中，并最终回馈调研点得到理解和交流。
　　
　　专著本身也可以有多种写法。当年郝瑞推荐《银翅》在美国出版，出版社的反馈意见之一是不符合美国的写法，但是大改我不愿意。我主要的思路是，写作有自己的思路在里边，它也代表了一个区域文化的特征，这就是所谓的地方“文笔”。我觉得美国人也得了解另外一种文化里的写作文化，否则就不是人类学了。十几年前，我在长江三峡认识瑞典的一个自由撰稿人，他正好在追寻20世纪20年代一个瑞典人曾经走过三峡的路。当时他还写了一篇报道，在《远东经济评论》上报道了我们这一个小队是怎么做文化遗产保护的。虽是瑞典人，但他英文不是一般的好，后来我请他将《银翅》润色成很好的英文，最近当然有进入出版程序的好消息，编辑一致认为英文“太漂亮”了。从1993年中文完稿到2010年出版社接收英文版，这么多年，我坚持透过古代中国文人的写作手法表现人类学思想，有时都没信心了，但最后“柳暗花明又一村”了，当然你也得做好铺垫才行。
　　
　　“影视人类学”在《人类学通论》里专门有一章，我觉得近几年人类学界开始重视影视手法了。去年4月我在洛杉矶影视人类学中美对话，我主要讲解“不浪费的人类学”的具体实践，以及影视理论中的中国古典文献钩沉（含文化的直觉主义），虽然法国的范华（Patrice Fava）一直用影视手段做文化诠释，没想到连从不做影视的加拿大丁荷生（Kenneth Dean）和杨美惠都做起了影视纪录片，可见影视人类学进一步普及的重要意义。至于照片组合更容易做到，但人类学视角的照片组合需要研究，对当前的、过去的老照片应该怎么研究，人类学有一套分析办法。我在《人类学经典导读》书里选了这样一些研究论文，这样学生就知道怎么用人类学的观点来处理老照片的问题。基本的思想就是影视跟文字两种系统不可替代，而文人的作品常常都偏重于文字，影像这部分丢掉就非常可惜。今天数字化已经非常方便了，所以尽可能的把图像跟文字互补来说明，做文化诠释、做应用是不能忽视的。
　　
　　像《努尔人》多有名啊，埃文斯-普利查德（E.Evans-Pritchard）没拍电影，我们都知道《努尔人》这部重要作品是怎么回事儿，可是努尔人天天是怎么活着的？你只能凭文字去想象，但是有一个非人类学家在那里拍了一部记录片，在人类学教学中，一讲努尔人的世系理论，他们就放这部电影。通过电影就大体知道努尔人每天的生活，所以图像跟电影推动了对文字内容以及他的世系群理论的进一步的理解。
　　
　　孙：您的影像作品给人类学教学工作提供了鲜活的资料，从《端午节》到《虎日》，从《我妻我女》到《流莺》，无论是做学术研究还是项目的推广，都可以从中获得了太多的启发。这里面有一个问题，影视作品很多的是出于审美的考虑，而人类学片更注重文化的呈现，在您的实践中是怎样处理这两者关系的？
　　庄：镜头的语言不止是艺术的语言，还有人类学的隐喻，也就是说，要将人类学思想融到镜头里才是影视人类学片。如果拍一部民族志，大家都按人类学的原则，那艺术的考虑怎么介入呢？如果不强调美学的因素，在人类学家范围内，没有人有什么异议，因为基本捕捉了需要的东西，镜头的质量过得去也许可以了。但如果你也有专业记录片摄制者的摄影水准，那这个影像的民族志效果不更好嘛！比如《端午节》是有美学的考虑的，专业摄影师，但取向是影视人类学。《我妻我女》中有将近九分钟的母亲骂女儿的一段长镜头，如果是纪录片，也许骂一分钟知道够了，但是把九分钟全都给放进去，观众就能看出母女之间的思想的流程，哪怕是肌肉的抽搐都能让我们对人性有更深的理解，而写文字报告是难以表现出来的。几年前，和外界影视人类学家交流，已经发现民族志电影现在的两种侧重或取向：美学的和展示应用的。美学的民族志希望能进入社会上的电影院，我认为这是一种艰难的，而并非没有希望的努力；问题在于艺术的和美学的影视表现不可以运用过度，这成为影视人类学界的唯一担心。而从2000年前后呈现的“应用的影视人类学”则正是我们影视团队积极的做法，目前已经拍摄了大约8部人类学纪录片，多是属于应用的，如《虎日》；其他派生出人类学视角的中国公共卫生政论片《回声》，在北美专业领域销售了100盘额度；而其他影片则是携带了组织人类学思想的健康教育人类学片，还有直接的经验推广片，等等。
　　
　　这些年做人类学研究我们发现，吸毒的问题、性工作者的问题、农民工的问题，全是紧迫的问题。怎样能用影视片的形式把好经验赶紧推广，这是当务之急。搞乡村发展研究，一个项目如果有报告还有一个电影，有的时候很容易推广一个经验，尤其是包含了人类学建树的电影。内部片《流莺》就是反映组织人类学的疾病防治纪录片。她们是怎么从乡村来的，在红灯区是一个什么样的“类家族主义”的组织运作，她们又是怎么移动的，这样，我们把研究报告和电影一配合，就能够比较好的应用了。比如说我们把研究四川Z县性服务者的经验拍成片子，在边疆多省的疾控中心推广，给中心的工作人员看，给地方医生和官员看，还有专场给公安局的看，他们不是扫黑打黄嘛，如果抓和乱跑，就意味着病都跑了。这种电影不止是像拍一部记录片，要把人类学关心的私下的组织和它面上的组织分解开，这样做健康教育跟疾病防治的效果才能更好。就目前国际的情况来看，影视人类学的机会越来越多了，例如我们已经把人类学电影纳入了公共卫生世界大会组织和他们的电影节。现在希望国内更多的学生，更多的老师用这个工具进行研究，因此派生了影视人类学专业化的问题，我也多次在纪录片界谈这个问题，希望他们分化。
　　
　　孙：您的影视人类学作品对普及人类学知识，搞文化保护、公共卫生等项目的推广确实起到了重要的作用。与之相应，“独行者”人类学随想丛书同样践行了“不浪费的人类学”的主张。这5本书中，诗集《自我与临摹》实际上是一个人类学家对文化现象反复观照之后的反思，其中潜藏着您对人类学的理解与阐释，也可以说是人类学家自我发现的一种表白。在《文化与性灵》中，收录了您与法国学者范华的对话，提及如何将中国传统文论中的思想，转换成对文化的本土解释问题，这种思想很想听听您的进一步阐发。
　　庄：其实在我的五本独行者人类学诗文集里，都能找到跟《银翅》或者跟其它地区调查的联系。与论文论著相关的这五种表现形式可能都有，它的思想是连着的，是 “套娃”吧。一般人写诗是有感而发，但人类学还有自己的观察和思考角度。研究一个群体，就是想千方百计的理解这个群体的生计方式、组织、制度、信仰。当这些都了解之后，你就假设站在他的位置上去写他的情感抒发，所以叫临摹，显然不同于一般的文学诗意。
　　
　　我和范华的对话探讨的还有人类学多重表现的问题。他从明代“公安派”的文论钩沉咱们的古老思想，是一个很大的启发。我们讨论了“性灵”、“真”和“趣”的含义，发现比人类学理论史上关于“互动”内涵的百年诠释与探索都深刻，当这一思想从文人的笔端达到镜头，“互趣”的效果真是不可言喻的。这样就提醒我们，应该从中国古代文论中做人类学的“钩沉”，特别是涉及人性、关系和文化的人类学擅长角度。顺便提一句，我们的文学人类学的发展这里也是一个出发点，从古代文本直到田野调研均会有产出。中国国学里边都是关于人的和社会关系的思想，中国人世世代代关注于此。中国社会有文字的传统这么长，跟研究一个无文字的社会也许是有差别的。英语学术圈的汉人社会人类学研究，一些人的理论忽略了文字的影响的作用，即使民间不认字的人也能透过说评书，看戏把这知识掌握。在《银翅》新版序我说文字的认同要超越方言，要不然这方言那么多，这国家早就散了。而且这个文字携带了以儒家思想与制度为主的思想精华。外国学者研究中国，多年的主要问题一直是，为什么中国社会这么多元化，几千年还能保持这么一个稳定的系统呢，其实文字具有巨大的涵摄作用。汉人社会的族群认同，汉字是太重要了。所以如果只从资源的和权力的关系来讨论国家跟地方社会的问题是不够的，应该从国学里边，就是像范华似的，有很多认识可以转换。我们依据本土的解释，应该说理论转换的机会很大。这实际上就是教育人类学推崇的研究思路。
　　
　　六、人类学的努力：“一艺多技”与“触类旁通”
　　
　　孙：当下研究中国社会，更多的还是关注中国的乡村生计问题、政治问题，学界各学科似乎都在乡村找到了学术生长的支点。从90年代中期以来，尤其最近这十年，中国乡村发展也算步入了一个新的发展时期，研究项目也带动了学科得发展。您的研究游走于人类学的理论与实践之间，用一个又一个鲜活的案例印证了人类学的作为，无论是对地方知识的开掘，还是利用组织人类学的思想原则来研究公共卫生问题，都让我们看到了文化自身的巨大潜能和人类学家的独到见解。那么，您是如何看待乡村发展项目和人类学研究之间的关系？
　　
　　庄：人类学有参与观察方法，乡村发展有参与式。到基层做项目，如果没有适当的理论，转悠一年，可能没有收获。换句话说，如果没有一个好的思想的话，可能做 20天、30天问卷，也拿不到东西，所以理论的指引是非常重要的。而且理论到了现场，不是说只找到通道，要找到本土新知。如果通道都找不着，那新知哪来呢？学者参与项目要贡献一些思想，理论指导的重要性就在这里。可以说，不是所有的理论都能解决一个问题，但是没有理论绝对弄不好项目。反过来说，如果理论掌握得好，实践应用也会做得漂亮，甚至还能创生新的理论。就拿汉人社会研究来说，既要关注社会史，又要做应用实践。史料搜集不是人类学者的长项，但不钻研社会史就没法做好人类学，因为历史会对现今跨越时空起作用。同时，如果走到乡村后还是固守陈旧的那些知识，对村治的、选举的第一线情况不能够全面了解的话，人类学也做不好，人家就会奚落你。所以如果你接受了社会史的精细研究，又有人类学的亲历立足点，你的研究就会有所长。
　　我看到中国社会史学界有一定数量的精细的研究，华中的学者群也关注当代中国的改观。他们分别对历史的和现状的精细研究值得人类学家学习。我想，他们的史料和田野参与都是第一手的材料，我看完之后很受启发。可以想象，如果上联系社会史，中间是人类学，下连接社会应用实践，把这上下的知识融合到人类学里，才有可能出更多的人类学好作品。
　　
　　我们的团队在参与乡村对弱势群体的CDD（社区主导发展）项目过程中，起初总是沿用外来的和原有的思路，将目光放在老人、小孩、妇女、残障等个体性上，但发现它不能起到更好的援助社会群体的作用，扶贫也扶不到位。因此如何在群体尺度上划分强弱至关重要。于是我们用中国古典的“权”和“势”的文化分类法。遇到强势与弱势这种情况，比如有的地方存在恶霸势力、金钱势力、强族势力等等，扶贫工作是进行不下去的。我们根据人类学的一些标尺划定了新的弱（强 ）势群体分类，大体是：小族和大族、小村和大村、小姓和大姓等。实际上是用人类学的知识对基层农村进行群体性的分类（并非代替原有的分类）。这样比较容易在基层做群体性的扶贫，帮助弱势群体，效果就好多了。各省的扶贫办有兴趣的也是在这一点。这种知识对于汉人社会，对中国多样性文化的人类学来讲并不是一个很难的问题，这是普遍性的鸟瞰式的人类学知识。如果将这种分类加以示意，每一个省扶贫办就容易掌握三个判定弱势群体的原则，容易用在具体的乡村工作中，以便继续做应用性的发展。我常想，作为学者三五年只能做一件两件事儿，可是如果你找不到理论的话，等于没收获。我们正在继续CDD的项目工作，希望我们的新的分类具有扶助弱势群体的积极意义。
　　
　　孙：您在《行旅悟道》的序言里说，“唯有人类学理论指导下的学术实践才是有前途的，人们穿梭于学院派的学术研究与应用实践之间，将不断地推动中国人类学未来的健康发展。”从您三十多年的学术研究历程里我们可以看到，早期的田野累积总给后期的研究带来那么多的灵感滋养。您对多领域知识的吸纳，以及在田野中的理论运用，都已转换成对于人类学思想的深度把握，转换成了自由穿梭于理论和实践之间的能力。从早期对西南山地民族的调查，到近几年对组织人类学和生物文化多样性原则的应用实践，回首自己的研究，您再谈一谈总体的感受吧。
　　
　　庄：做学问吧，它必须有兴趣。另外呢，人类学跟别的学科有一个差别，就是主要是关于人、文化，围绕着人性，这些转的，或者个体或者群体，它总是围绕文化转的。而和人相关的知识太多了，所以做人类学研究，不能就读人类学的书，而是哪种都得读。人类学家的人类学过程，无论是学习、调查、理解、诠释、评估、转换等，各种知识总是在交汇之中，久而久之，我想，首先尽可能地尝试“一艺多技”，长年的实践之后达到“触类旁通”，我想至少是我希望的和努力的境界。我觉得人类学家是专家，也是杂家，因为围绕人性跟文化多样性的知识太多了。这些知识又是关联的，我上世纪80年代对刀耕火种的调查研究，二十年以后的一个机缘这个知识又会转换到修补破损的生态系统中。“虎日”的仪式研究的文化诠释之后，不又转换到了应用性戒毒的路上去，不仅如此，电影也配合上，从记录性质转为应用目的；传销、家族企业和农民工（含小姐）组成特征，不也是都从一个个群体中找到他们所共同携带的“作为文化的组织”的文化惯习；总之，电影和文字系统的交叉套用，互补又兼顾，可见知识、领域和方法的混生状态提供了未来触类旁通的可能性，何乐而不为！人类学家有可能一艺多技，也就是多种表现实践在研究中的综合运用。人类学的一艺多技，现在我觉得渐渐增加了应用。我一直思考的问题就是，我所做的应用必有理论支撑，无论是组织人类学，还是生物文化整体性，都是这些年想的。人类学家如果田野做得够、做得足的话，还应该挑选一下，当然紧跟着就是文化诠释，或者是通过田野，能够有创造性的看法，这是肯定的。事实上，这些年的应用实践也证明，一方面，有理论指导的项目才有可能有持续性，另一方面，应用反过来也能推动理论的拓展与提升，就像“培植反应单位”，地震的项目结束后，中国两大本土组织的经验就使其原有的含义大大扩充了，并在国际交流与国内应用上得到传播。正是不断地阅读新书，不断地参加田野工作和应用项目，开阔了眼界，也为多样性的创作提供了素材。
　　
　　孙：您30多年来学术研究的思考脉络与行进路程，为中国的人类学研究做出了重要的贡献。您的学术著作、诗集、影像记录片都熔铸了您的人生体悟。无论是在教学还是在田野中，都让后来者在“行”和“思”的过程中，总有思想的启发和一份心灵感动。感谢您接受我的采访，期待您的思想与主张能影响更多的后来者倾情于人类学研究。
　　庄：谢谢！

关键字：学术研究庄孔韶社会学人类文化学