回望八十年代——刘再复教授访谈录

管季超0712

回望八十年代——刘再复教授访谈录

黄平
来源：《现代中文学刊》2010年第5期  


　　
　　
　　
　　
　　一、历史的细节
　　
　　
　　
　　黄平（以下简称黄）：刘再复教授您好，非常感谢您接受《现代中文学刊》的访谈。学刊创刊以来，一直筹划做一期“80年代文学”研究专辑。伴随着2008年“改革开放三十年”、2009年“建国六十年”的纪念与回顾，“80年代”尤为显出它的重要意义。作为80年代标志性的学者之一，您对“80年代”的理解非常重要。
　　
　　先从您的主要经历说起，您在1985年出任中国社会科学院文学研究所所长，《文学评论》主编。您能否介绍一下前后的经过？
　　
　　
　　
　　刘再复（以下简称刘）：从文化（不是政治）的角度上说，20世纪有两个最重要的以个体解放为主要内容的思想解放的年代，一是以五四新文化运动为标志的20年代；二是结束以“阶级斗争为纲”之后的80年代。我在今年台湾召开的“华文文学高峰会”上作了一个题为《文学的自救——文学自性的毁灭与再生》的发言，在讲话中，我选择了两个标志性的符号，一是郭沫若的《凤凰涅槃》，一是穆旦的《葬歌》，前者是个体解放的宣言，后者（写于1957年）是个性死亡的挽歌。而最彻底的自我埋葬是郭沫若。创造社在“五四”后不久就经历了一次集体的精神自杀，否定“五四”那种突出个体、突出个性的精神。80年代最根本的文化意义是重新确立个体生命的价值，重新建构个体经验语言，重新谱写个人的声音，可以说，这是又一次凤凰涅槃，是中国作家、中国知识分子经过文化大革命的大灾难之后，共同赢得的一次历史性觉醒。我个人只是抓住这一历史契机充分地表述，及时地推出《人物性格二重组合原理》、《论文学的主体性》等论著并倡导“文学研究思维空间的拓展”。1984年冬季，我在武汉讲述文学研究的新视角、新方法时，文学所党委书记冯志正从北京通知我，说文学所以民主选举的方式，选我为研究所所长，180多人参加无记名投票，我得了130多票。这一消息我虽感到突然，也不打算接受，但在理智上明白，这是时代的呼唤。一个以个体解放为基调的时代需要我这种拒绝集体经验语言、喜爱个体经验语言的思想者。所以我在所长就职典礼上的第一次演讲中，就讲“学术自由、学术个性、学术尊严、学术美德”这四个要点。当时的社会氛围相当自由，中国社会科学院院长兼党组书记马洪不仅确认文学所的民主选举有效，而且在全院推行“所长负责制”，努力开辟一个以学术为主导的研究院格局。于是，我当时还兼任文学所党组书记，但因为我自知太“自由主义”，担任这一职务有损“党的形象”，所以不敢告知社会。不过党政合一权力就很大，副所长、室主任、刊物主编、研究生院中文系主任等全由我任命。我破例地任命非党员徐公持为《文学遗产》主编，对此，所里的老党员张白山先生还正式给我提出意见，觉得我是违背“党的传统”。但是，我的一切“改革”都得到马洪（后来是胡绳、李慎之、赵复三、丁伟志、钱钟书、汝信等组成的院领导）的支持。尽管院外指责我“自由化”的声音沸沸扬扬，但院内我仍被充分“器重”。1987年我甚至被任命为全国社会科学基金会文学组负责人和中国文学所、外国文学所、少数民族文学所、语言所四所学位委员会的召集人，并由胡绳发给我正式的任命书。我说这些是为了说明，80年代的时代氛围相当宽松，对于思想者来说，这是一个相当可爱即可以有所作为的年代。
　　
　　
　　
　　黄：补充上一个问题，您怎么看待文学研究所、《文学评论》所代表的研究机构与学术刊物对于80年代文学发展所起到的作用？
　　
　　
　　
　　刘：我并不看重庞大的缺少原创精神的研究机构和创作机构。但八十年代新的思想需要有表述的平台，当时的文学所与《文学评论》正好起了可供自由表述的思想平台的作用。这是一种历史的偶然性。文学所有260个编制，此外，连同编制之外的几十个“学术权威”和退休人员，共300多人，这么多人，能在“思想平台”中起作用的还是少数。《文学评论》当时发表了许多振聋发聩的文章，在文学领域里起了思想解放的先锋作用，全仰仗于这个编辑部里的几位出色的骨干如王信、王行之、陈骏涛、贺兴安、杨世伟、彭韵倩、陈祖美等，还有出色的副主编何西来。这个班子太难得，他们没有功名心，愿意献身文学事业，愿意“为他人作嫁衣裳”，品格高尚，不仅学胆识兼有，而且思想非常解放，几乎都是极左思潮的“天敌”。王信在办公桌的玻璃板下压着一张自勉的字条，写着“宁可反左死，不求反右生”，非常正，非常直，非常有锐气。他们的心灵和我很相通，非常支持我，以致有点“过头”，如把我的《论文学主体性》放在《文学评论》1985年第六期的头条，把新发现的周扬的一篇文章放在我的文章之后，此事引起冯牧等一些“元老”的抗议。这种编排全是编辑部这几位“先锋”干的，我事先一点也不知道。如果当时共和国有文学编辑勋章，最应当授予的恐怕就是以王信为代表的八十年代《文学评论》编辑群落，当然不包括挂空名的我。
　　
　　
　　
　　黄：您在80年代提出过多种理论论述，影响最大的是您提出的“主体论”。您曾经谈到过，“主体论”针对的是“反映论”，“我决心要把苏联那套反映论模式推倒。我觉得文学全然不是反映论所描述的那个样”。您是什么时候、基于怎样的理由开始反省“反映论”的？
　　
　　
　　
　　刘：我曾说过，“语言”和“语境”这两大概念，其实语境比语言更重要，“不管白猫黑猫，能抓到老鼠就是好猫”，这句话离开语境就没有太大的意思。但如果放在中国“姓资或姓社”的改革大争论语境中，那它的意义就非同小可。我提出“文学主体论”和其他一些论点，所以不是空头理论，就因为具有历史的具体性与历史的针对性。以往我们从苏联那里搬来的一套文学理论，其哲学基点是“反映论”，我的“主体论”的确是针对它而发的，可以说，我的理论动机是想用“主体论”的哲学基点来取代“反映论”的哲学基点。
　　
　　这里应当特别说明的是，我针对的反映论不是一般的“反映现实生活”的写实主义、现实主义创作方法。作家选择写实方式，让自己的创作尽可能贴近生活，尽可能记录社会现实情状，这是天经地义的，我不至于愚蠢到去批评这种正常的创造过巨大文学成就的方法。我批评的“反映论”是从苏联那里照搬过来的并在20世纪下半叶的“语境”下发展成极为片面、极为机械的“反映论”。这种“反映论”，也被称作社会主义现实主义。这不是一般的创作方法论，而是创作的哲学总纲和政治意识形态原则。它包含下列几个主要内涵：（1）它要求作家写作即反映生活时必须有一种先进的世界观或称党性原则作指导，也就是“反映”之前要有一个预设的意识形态前提。（2）反映生活必须反映“生活的本质”而此一生活的本质又被解释为两个阶级、两条道路的斗争，因此反映的生活必须是阶级斗争生活，反映的性情必须是阶级性而非人性。（3）“反映论”还规定作品必须符合“历史发展规律”，而这种规律又被规定为无产阶级取代资产阶级的必然运动，在此历史运动中，地主资产阶级因阻碍历史发展而被判为“历史罪人”，工人、贫下中农因属“历史动力”而被判为“历史英雄”，因此反映生活就必须塑造和讴歌高大完美的英雄人物，相反，对“历史罪人”则无论如何简化、丑化、矮化也合理合情。
　　
　　我批评的“反映论”是上述这种具有强大意识形态背景和内容的“反映论”，如果暂且放下这些背景，而就文学创作的方式而言，也不可以规定，文学只能反映社会现实。如果把这一规定绝对化，那就没有文学的自由。文学之所以为文学，它的长处恰恰是拥有无限的自由时空而不是有限的现实时空。文学既可以反映当下的社会现实，也可以追恋远古的历史情景，更可以表现人自身无限丰富的人性与内心世界。中国文学的正宗是诗歌、散文，这是以言志和塑造自我人格为基调的文学，它带有深邃的情感性，重心并非“反映社会生活”。王国维把作家分为“主观之诗人”与“客观之诗人”，认为主观诗人阅世愈浅愈好，因为诗人重在表现个人的主观宇宙。而客观之诗人即小说家则阅世愈深愈好，因为他们重在反映客观生活。即使是写实主义小说家，他们反映生活，也不是机械地反映，这一点，西方马克思主义文学理论家卢卡奇早就提醒过。文学与科学不同。科学反映自然规律和自然法则。自然法则是死的，不变的。例如地球绕着太阳转，这是不变的。但是文学反映的是活人和活的现实。从某种意义上说现实生活乃是一片混沌，人性也是一片混沌，既极为丰富也极为复杂，它不可能像科学那样“简明”，无法像科学那样反映客观实际。
　　
　　
　　
　　黄：相对于“反映论”而言，您的“主体论”我理解是强调作者的精神世界与作品的艺术规律，或者说作家的“自我”与作品的“自洽”。您在多篇文章中也谈到，“文学最根本的要素是三个：心灵，想象力，审美形式。反映论削弱了文学的想象力和心灵深广度，也阻碍了审美形式的多元发展”。能否详尽介绍一下您的这种理论的发展过程？比如，您当时主要读哪些书，或是汲取了别的思想资源？
　　
　　
　　
　　刘：生活不能机械地“反映”，生活也不会自动地反映到作品中来。这就涉及到一个根本性问题：谁来反映？这个“谁”，就是主体，就是作家。这才是真问题，才是文学创作的关键所在。所以我要把问题的重心从“反映”移向“主体”。人人都在生活，人人都在经历现实生活，作家也是如此。然而，并不是经历了生活就能创作，关键是有一种特殊的心灵，它能感受生活，而且能通过想象改变生活并把生活转化为审美形式，这就是作家心灵，我称之为“艺术主体”。每个人都是“现实主体”，但作家诗人多了一重身份，即艺术主体。我的“文学主体论”，其核心内容便是说，作家从事文学艺术活动，应以“艺术主体”的身份参加，不应当以“现实主体”的身份参加。作为现实主体，我们可能是个共产党员，那么，在现实生活中，自然是要讲党性，但是作为艺术主体，在创作中则要讲个性，即超越现实属性而进入充分的人性化个性化的心灵活动与想象活动。与此相关，在文学艺术创作中，不作现实世界中那些政治判断和道德判断，只作审美判断，即不是以“正确不正确”为价值尺度，而是以审美中的范畴如美与丑、悲剧与喜剧、崇高与荒诞等为价值尺度。在论述主体性时，我还强调文学与科学不同，科学反映“地球绕着太阳转”的真理，没有什么“能动性”，而文学则必须大讲能动性，大讲“天马行空”。想象力，无限能动，乃是文学艺术的生命。我还强调，科学把握客观世界，文学则除了把握客观世界之外还要把握主观宇宙、内心宇宙，抵达科学无能抵达的人性深渊。
　　
　　八十年代我的思想资源主要来自西方。（不是来自中国传统，当时我对传统文化论述的基本点是批判的。）那时我的内心口号是：尽可能阅读，尽可能吸收。但主要是阅读和吸收的是从西方翻译过来的人文典籍和作家论。八十年代之前我接受的西方人文典籍是马克思主义经典与俄罗斯的别、车、杜，尤其是别林斯基。八十年代后我才把阅读的重心放到欧洲的人文经典。尽管有点“赶时髦”的味道，但在阅读中却受到巨大的启迪。首先冲击我的是弗洛伊德，他的名字早已从鲁迅那里知道，但八十年代一篇一篇地阅读他的原著之后才受到震撼，才真正面对人性复杂性的问题。人的内心真是不可思议，竟然会产生“恋母情结”、“弑父情结”、“攻击情结”，竟然有比意识层面深广很难形容其奥秘的潜意识层面。人呵人，人的内心如此丰富，如此混沌，如此奇妙。读了弗洛伊德更觉得以人对描写对象的文学切不可把人简单化了。弗洛伊德之后再读巴赫金的复调理论，我便从鲁迅研究走向性格组合论。除了弗洛伊德，对我产生影响的还有萨特的存在主义理论，尽管他的代表作《存在与虚无》中译本（陈宣良译）我1987年才读到，但介绍存在主义基本观点的文章以及萨特本人的一些论文与小说已在这之前“冲击”了我。他的“存在先于本质”的论点，他的以“自由——人”取代“客体——人”的论点，他的“人赋予世界以意义”的论点，他的“自我选择（不接受他人命令）决定存在意义”的论点，都对我产生影响，并推动我走向个体主体论。但我写作《论文学主体性》（1985年底）的冲动，则是读了李泽厚的《康德哲学与建立主体性的哲学论纲》和《关于主体性的补充说明》。这之前我读过康德的《道德形上学探本》（唐鉞重译），并被书中“人是目的王国的成员，不是工具王国的成员”所震撼，现在“主体性”概念又如此鲜明推到我的面前，于是，我立即着笔写下《论文学主体性》。在写作这篇论文的前前后后，我读了高行健的《小说技巧初探》，陈琨的《西方的现代派文学研究》、人民文学出版社出版的《西方现代派文学问题论文集》以及各种刊物译介过来福科、拉康等呈现西方前卫人文思潮的作品，思维空间愈来愈开阔。不过，在国内时我对福科、德里达等缺少批判意识，出国几年后我开始质疑这些把语言视为本体的时髦理论了。
　　
　　
　　
　　黄：1986年“新时期文学十年”大会是80年代代表性的学术会议之一。记得您在《论新时期文学主潮》的发言中，从政治性反思——文化性反思——自审性反思梳理文学潮流，指出“新时期文学”两个重要问题：人道主义问题、忏悔意识问题。现在已经是“新时期文学三十年”了，二十多年来，您哪些看法始终未变，哪些有所调整？
　　
　　
　　
　　刘：二十年前我确实强调文学的人道主义精神。这也与当时的语境有关，因为文化大革命把“人间”异化成“牛棚”，人的物化具体地被“物化”为牛马牲畜般的动物。面对刚刚过去的很不人道的历史运动，强调一下人道是很自然的。此时重要的不是高深的学问姿态，不是嘲讽人道主义的“过时”与“浅薄”，而是呼唤濒临死亡的人的尊严与人的价值。鲁迅在与创造社论辩时说，在“杀人如麻不闻声”时，讲点托尔斯泰人道主义是必要的。八十年代我讲的是西方文艺复兴时代那种肯定人、讴歌人的古典人道主义，现在（20年后）我也偶尔讲人道主义，但和20年前相比有两点更深的认识：（1）认为人道主义必须“落实”到对个人生命、个体价值的充分尊重，否则人道主义就会成为一句空话。空喊“泛爱众”、“普度众生”、“解放全人类”容易，但要具体地尊重一个人、帮助一个人、救援一个人却很难。（2）西方对人的历史性发现有两次，一次是文艺复兴发现大写的人，即人的辉煌，人的了不起；第二次发现是19世纪叔本华等发现小写的人，即发现人的脆弱、人的荒诞，人的无可逃遁的悲剧性。两次发现结合起来才是对人的完整认识。今天我讲人道主义，已注意到人的黑暗、脆弱的一面。
　　
　　关于忏悔意识，出国后我不仅没有放下思索，而且和林岗合著了《罪与文学》。这部著作以思考忏悔意识为出发点，比较了中西文化与中西文学的基本差异。我们认为中国文学只有世俗性罪感，缺少宗教性罪感，与此相应，中国文学的基调乃是乡村情怀，而不是西方那种“旷野呼号”，即对灵魂的呼唤与叩问。通过忏悔意识，我们提出“无罪之罪”、“共同犯罪”、“共犯结构”等重要概念，也引伸出“超越视角”等理论表述。二十年前我在讲“忏悔意识”时强调“与民族共忏悔”，现在我只讲个人忏悔，即忏悔主体是个人，不是民族；是个人对良知责任的体认，不是全民族的反省运动。我也是一个很脆弱的人，只能管自己，只能管自审性反思。二十年前，我讲忏悔意识时接受了基督教范畴系统的影响，出国后则更喜欢禅宗，因此也更强调禅宗的“无相忏悔”：忏悔不是为了让人家看，而是心灵的需求，完全是一种内修与内觉，不欺骗别人也不欺骗自己。西方的基督讲救世，东方的基督（禅宗六祖慧能）讲自救。我现在更信慧能。政治性反思，带有救世味道，自审性反思则完全是自救。我现在只能自救，只能自看、自审、自渡，并相信：自知其无知，乃是真知；只明其未明，才是真明。
　　
　　
　　
　　黄：补充一句，我们知道80年代文学会议——无论是圈子化的私人聚会或是各种文学机构组织的会议——对于文学发展有重要的影响。您能否谈谈文学会议所起到的作用？
　　
　　
　　
　　刘：文学创作活动是充分个人化的活动。一切都取决于个人的心灵状态、感觉能力和创造能力。因此，机构、会议这些外在之物与外在行为都不是根本。但是圈子化的私人聚会，如法国的文学沙龙，也有益于作家灵魂的共振，有益于激活作家灵魂的活力。八十年代我担任所长后，组织过几次全国性大型会议，其所以会产生一些影响和作用，也是每次会议都有明确的宗旨，目的也完全在于激发文学批评与文学研究的思维活力。有一些问题，靠个人无法解决，必须通过文学会议，例如五十年代对俞平伯先生的《红楼梦》研究作过政治性批判和资产阶级唯心论的政治界定，这不仅是对俞先生个人的否定，而且是把《红楼梦》研究推向政治意识形态的独断论。不还给俞先生一个公平，就没有“红学”的自由。我们开了纪念俞平伯先生从事文学活动65周年的会议，就起了一种增加《红楼梦》研究自由度的作用。当然也拓展了八十年代学术的自由空间。
　　
　　
　　
　　二、重估“八十年代”
　　
　　
　　
　　黄：您有一个判断非常著名，“我认为二十世纪最好的时期有两个：一个是‘五四’时期，第二个就是八十年代。”刚才您一开始又作了表述，那么您能否概括一下：您觉得“80年代”最可珍贵的是什么？
　　
　　
　　
　　刘：从外部环境上说，八十年代最可珍贵的是祖国提供思想者一种思想自由的氛围。从写作主体上说，八十年代最可珍贵的是思想者拥有灵魂的活力。
　　
　　
　　
　　黄：相反呢，“80年代”的遗憾呢？您觉得什么地方有问题？
　　
　　
　　
　　刘：从外部环境上说，意识形态还是太脆弱，动不动就要反这个反那个，这不利于思想走向活泼和走向“原创”。就创作主体和研究主体而言，最遗憾的是八十年代的时间太短，因此便太多“匆忙”，太少“从容”。出国后，这二十年，我在落基山下，赢得了一种读书、研究、写作、审美的沉浸状态，也可以说是面壁状态，只有这种状态，才能走向深邃。我的《红楼四书》就是在这种状态中完成的。可惜八十年代没有这种机会。那时我在潜意识里可能还是有恐惧感，生怕好日子不长，因此老是想到“赶快做”、“赶快写”，想快就难以精致。这种状态和缺点夏中义教授在《新潮学案》中作了精彩的批评和描述。他说：“整个新潮文坛几乎皆像农人在火热地抢收抢种。大家都挺珍惜这一姗姗来迟的学术之夏，也都忧心这一宽松季节可能转眼不见，于是都在抓紧写。”但如此“抓紧”，便只能写“急就章”，不免粗糙。我完全接受夏中义先生的批评。还有一点遗憾，是我刚提出“论文学主体性”就被巻入意识形态判断，第二步想写的“论文学主体间性”，就无法进行了。出国后我读了高行健的《灵山》，更想论证“内部主体间性”，但至今也没完成。
　　
　　
　　
　　黄：阅读您这些年来的理论著作，觉得您非常强调文学的“自性意识”，对于“时代”、“大众”这些群体性的概念持批评态度。记得您说过，“天才都是个案，不能说是时代的产物”；“‘己’迅速地被淹没于‘群’”；“苏格拉底不是被专制权力处死的，而是被大众处死的。”您如何理解“写作”的自主性？
　　
　　
　　
　　刘：也许是受禅宗“自性本体论”主体间性的影响，最近十年我更多地讲“自性”意识。觉得“自性”比“主体性”的内涵更为深广，主体性的对立项是客体性；自性的对立项是一切他性，包括政治性、意识形态性、集团性、市场性、新闻性等等。自性随缘而生，与文学没有时空的边界这一特征相通。自性既涵盖作家主体，也涵盖作品客体。刚才说文学是充分个人化的活动，也可以说，文学是充分自性化的活动。这一活动，不是风动，不是幡动，而是心动（慧能语），所谓充分自性化，也就是充分心灵化。心灵活动是个体的、“隐私的”、神秘的，甚至是不合理、不合法的，同时也是无边的、无限的。人在现实社会中并没有自由，它受制于现实的各种规范，文学之所以不会灭亡，就因为它可以让自己和读者在瞬间中体验到自由。因此，从根本上说，文学是生存在无限的“时间”维度上，不是生存在有限的“时代”维度上。《红楼梦》中的父与子冲突、钗与黛冲突、甄与贾（宝玉）的冲突，其内涵都不仅属于一个时代，而且是属于无数时代的永恒的人性冲突与心灵冲突。正因为如此，《红楼梦》才伟大，才富有无可争议的普世价值与普时价值。
　　
　　伟大的文学家、艺术家都是天才，天才总是把自性推向极致，它不遵循常规法度，使用的是“无法之法”。鲁迅说，没有天马行空的精神就没有大艺术，这是真理。天马行空乃是突破一般的逻辑，突破平均数，然后创出独一无二的“异数”。而大众则相反，它总是要求平均数、平均值，因此也总是不容天才的存在，他们不容苏格拉底，也不容但丁，但丁被驱逐出佛罗伦萨之后在意大利和法国到处流浪，形同乞丐。天才不能迎合大众、俯就大众，也必定为大众所不容。对于“大众文学”我一直抱怀疑态度。这种文学迎合世俗的意识形态原则和审美趣味而赢得市场。不迎合多数人的消费需要，就赚不了钱。但这样做，恰恰在从根本上毁灭文学的“异数”与“单数”。我说天才是“个案”，就因为天才恰恰不迎合时代潮流、不迎合大众“喜闻乐见”的老套，恰恰拥有巨大的心灵力量，能从时代的风气中跳出来也从大众的趣味与舆论中跳出来。像曹雪芹这样的天才，他生活在雍、乾文字狱最猖獗、最黑暗的年代，却写出中国文学史上最伟大的作品《红楼梦》，这完全是他个人天才的力量，不是时代的力量。《红楼梦》不是时代的产物，而是反时代的产物，即反时代潮流、时代风气、时代套式的产物。文学前景难于预测，就在于文学并非时代所决定，它取决于时空运行中能否出现伟大生命这一偶然。
　　
　　
　　
　　黄：补充一个问题，为什么“现实主义”就是泯灭个性的呢？比如巴尔扎克、狄更斯或托尔斯泰，他们很“现实主义”，但是同样有一个强大的精神世界。
　　
　　
　　
　　刘再复：我忘了我是不是如此笼统地说过现实主义就是泯灭个性。在我的理念系统中，我只批评“新现实主义”即“社会主义现实主义”，不批评（甚至非常推崇）“旧现实主义”即批判现实主义。巴尔扎克、狄更斯、托尔斯泰的批判现实主义，不仅提供一个强大的精神世界，而且提供一种伟大的创作个性和艺术天才，我至今仍然在阅读他们的小说，并认为他们是我的永远的伟大导师。
　　
　　关于现实主义的新旧之分，不是我个人的发明，而是二十世纪下半叶在我国文学界占统治地位的观念，我们只要重温一下茅盾的《夜读偶记》就一清二楚了，他说：
　　
　　
　　
　　从十月革命到今天的40年中苏联以及其他国家革命文学家的艺术实践已经有力地证明：社会主义现实主义创作方法体验着理想与现实的结合，也体验着革命浪漫主义和现实主义的结合。而所以有此可能，就因为社会主义现实主义的思想基础是辩证唯物主义和历史唯物主义。也就是在这一点上，说明了社会主义现实主义虽然继承了旧现实主义的传统，却完全是一种新的创作方法，因此，认为毋需另立新名（社会主义现实主义）而只要称为“社会主义时代的现实主义”就可以了的说法，是错误的。因为它抹杀了旧现实主义和社会主义现实主义这两种创作方法的思想基础的迥然不同，也模糊了社会主义现实主义的鲜明的阶级性和政治原则。
　　
　　
　　
　　茅盾指出，社会主义现实主义“完全是一种新的创作方法”，它与“旧现实主义”迥然不同，这种新方法具有“鲜明的阶级性和政治性原则”，茅盾认为这才是现实主义的最高阶段。而我恰恰认为这种现实主义大有问题，因为它用阶级性取代人性，用政治原则取代审美原则，用意识形态话语取代文学话语，把文学变成政治意识形态的转达形式。在这种主义之下，文学哪有什么个性。我如果讲过现实主义泯灭个性的话，便是指这种“社会主义现实主义”对个性的消灭。
　　
　　
　　
　　黄：我非常尊重您对被推向极端的“现实主义”的警惕，“真实”确实很容易成为一个被强权所操纵的概念。相对应的，您强调文学对“语言”负责，但是否有单纯的文学语言或审美？
　　
　　
　　
　　刘：尽管我不赞成机械反映论和以鲜明阶级性、政治性为前提的社会主义现实主义，但仍然主张，文学一定要贴近生活的真实和人性的真实。尽管有权力操纵“真实”概念，但作家绝对不可怀疑文学的真实原则。诗人作家的真情感以及他们永远不欺骗读者，永远敢于面对真实的生活，这是作家的基本道德，从这个意义上说，文学的“真”，便是文学的“善”。文学必须真实地见证历史、见证人性、见证人的生存环境，这是文学的使命，因此作家必须一辈子讲真话，一辈子不断地体认“人”、体认人性，体认世界，体认社会。但人与人性是阳光下最为丰富、最为复杂的东西。人为何物？人不是概念，不是抽象的寓言品，人是生命，人是奇观，人是混沌，人是宇宙。作家只能通过自己的经验来认识具体的人和丰富复杂的人。文学创作总是逃不脱“体验”、感受（认知）、表述这三个过程，有了真切的特殊感受之后，作家面临最大的难题是表述。天才乃是把自己的感受转化为审美形式的巨大才能，而要实现这种转化，只能通过语言的手段。作家的责任感就在于寻找一种最恰当最贴切的语言来表述自己的认知和感受。所以我说作家一定要对语言负责。不过，在哲学上，我始终不赞成把语言视为“本体”，视为“存在的最后家园”。
　　
　　
　　
　　黄：新世纪以来学界对于“纯文学”多有反思，比如李陀在2001年发表的《漫说“纯文学”》以及围绕这个主题的大量讨论，您怎么看待相关的批评？
　　
　　
　　
　　刘：“纯文学”问题现在又提起，也只能算是新世纪的老问题。关于这个问题，我一直避免陷入“法执”（大乘佛教的主要范畴之一）即不要陷入“纯”与“不纯”的概念纠缠。这个问题的实质是美与功利的关系问题，康德、普列汉诺夫以及许多哲学家、理论家都在探索这个问题，在康德看来，的确有种“纯粹美”的存在。在他对美的分析体系中，其“纯粹美”和“依存美”二律背反的论说，可以帮助和启迪我们思考纯文学的问题。康德首先确认，美之为美，在于它的“超功利”、“超概念”，在于它是一种“无目的的合目的性”，这便是“纯粹美”。但他又认为还有另一种审美价值，这就是具有一定目的、理念、内容的“依存美”。山、水、花、鸟、自由图案、无标题、无歌词音乐等，属于纯粹美，文学中的许多山水诗、爱情诗，也可纳入“纯粹美”，而蕴含着一些可认识的、有人生意义的作品，涉及社会功利判断的诗文小说，则可视为“依存美”。美的理想往往存在于“依存美”之中。我谈文学，不太喜欢用“纯”或“不纯”这一对矛盾，而喜欢用“心灵”与“功利”这对矛盾来表述。我认为文学完全是心灵的事业，不是功利的事业，它蕴含着功利内容，但它不是追逐功利，而是审视功利。它站在心灵的山顶上，审视人类功利活动在何处发生，在何处迷失。它本身不作功利判断，只作情感判断即审美判断。
　　
　　
　　
　　黄：从一个大范围来讲，近年来明显出现了精英与大众的疏离，在有些领域隐约出现门阀化的倾向，这是非常危险的趋势。就文学来说，文学的“自足性”一方面作为防御性的概念，确实有利于摆脱“政治”（就其狭义的含义来说）的控制，但是另外一方面，这个“自足性”是不是同样是“时代的反映”？在“自足”的表象下，依然嵌入在另一种“政治”之中？当下的文学确实摆脱“反映论”了，但坦率地讲，也无力反映出普通人的情感和命运，“改革”三十年来，还没有一部作品，真切反映出这个时代的图景和个人内心的冲突。当然这可能是我的偏见，您觉得有没有哪部作品写出了“改革”时代？
　　
　　
　　
　　刘：你说的这种“疏离”——“门阀”现象，我比较陌生。政治精英必须亲近、拥抱大众，这是无可争议的。但文学精英是否一定要拥抱大众，却值得讨论。刚才我已说过，我对大众文学持怀疑态度，这是因为我不赞成文学去迎合大众的世俗性的审美趣味。文学能和大众的“时尚”潮流保持某种“疏离”是好事。然而，这不等于说，文学可以鄙视大众，看轻工农，更不等于作家可以立一山头，称霸一方，活似“门阀”土豪劣绅。好作家不迎合大众的趣味，但永远和大众的心灵相通。伟大的诗人与作家，永远胸怀伟大的慈悲心、同情心，心灵永远连结着人间的不平与苦难。我永远鄙视有了一点名气就不知天高地厚的所谓“作家”，更鄙视那些把几本诗集小说集当作“门牌”或当做“敲门砖”的文痞文霸。中国现代文化史上，最缺的是蔡元培那种广阔的文化情怀和胡适那种有成就但不争霸的作风，即“但开风气不为师”的作风。文坛中军阀割据似的“自足性”，貌似清高，实则低俗，归根结底是不知世界有多大的“井底之蛙”。在商品社会中，筑一山寨或筑一门户以自重，也是一种生存策略和“贸易”手段。从这个意义上说，门阀矫情也可以说是商业买卖时代的反映。不过，真诚的作家选择类似陶渊明的隐居方式，建构独立自在的“象牙之塔”，这也无可非议。我现在正在提倡重构“象牙之塔”，鼓动作家甘当“边缘人”、“局外人”，近年我因“返回古典”而无法跟上当代文学的“步伐”，无法回答哪些作品写出改革时代。但我还是看到莫言的《酒国》、阎连科的《受活》、贾平凹的《高兴》等见证改革的既写实又荒诞的长篇。在落基山下，阅读这些作品真是笑得“人仰马翻”。
　　
　　
　　
　　黄：就此冒昧问一句，您觉得就文学艺术而言，谁是80年代最好的作家？对整个80年代而言，谁是最重要的作家？
　　
　　
　　
　　刘：“五四”后的那一、二代现代作家，他们均“已完成”，所以我可以回答：鲁迅是最重要的作家，而八十年代出现的作家，至今还是“未完成”。所以我还不能回答你的问题。
　　
　　
　　
　　三、“告别革命”与当下中国现状
　　
　　
　　
　　黄：我们知道在“80年代”之后，您和李泽厚先生合著《告别革命》（香港天地图书有限公司1995年版）提出了“告别革命”这个影响广泛的论断。尽管国内有大量介绍，但由于该书一直未能在大陆出版，您能否详尽介绍一下这个观点？
　　
　　
　　
　　刘：北京三联书店的老社长范用先生（他是一个了不起的读书家、出版家）读了《告别革命》之后，写信到海外给我，说读了此书，才明白许多人只读了书皮。意思是说，许多人被书名吓住了，不知道书中的内容，其实很温和。我和李泽厚先生的确是温和的“改良派”，说话只对历史负责和对人民负责，并不可怕。
　　
　　我们这本书讨论的是二十世纪中国历史的主题，所以经历过二十世纪的人都比较关心。书的开篇就说明，我们说的“革命”，是指大规模的群众性的以暴力方式推翻原政权的暴烈行动，不是指广义的社会改革。我们声明，我们并不否认以往暴力革命的历史合理性，也不否认革命可以带来平等观念、集体观念、人民至上观念等优良副产品。我们只是不赞成把“暴力革命”看作唯一的“圣物”（把“改良”看成是死胡同），也不赞成把暴力革命看成是“历史必由之路”。简单地说，我们只是告别以暴力革命为出路的历史宿命论。
　　
　　这部长篇对话录涉及面很广，不仅讨论暴力革命本身，还讨论由革命这一历史主题派生出来的相关的哲学、历史学、文化学、经济学、文学等领域的一些基本理念。
　　
　　在政治学层面上，《告别革命》认为，阶级矛盾、社会矛盾将永远存在，那么，解决这种基本矛盾是用“阶级斗争”的方式好还是用“阶级调和”的方式好呢？我们认为，应当告别阶级斗争方式，尤其是极端性的阶级斗争方式即暴力革命方式，而应当采取阶级调和即对话、协商、妥协、改良等方式比较好。“要改良，不要革命”，是全书的基调。
　　
　　在哲学层面上，《告别革命》认为，马克思主义原典只讲历史唯物论，并无“辩证唯物论”。辩证唯物论派生出来的所谓“斗争哲学”是错误的。我个人把李先生的这一思想又作引申，归纳出世上流行三种政治哲学，即“你死我活”的斗争哲学、“你活我亦活”的和谐哲学，以及“你死我也死”的死亡哲学。《告别革命》支持和确认的是和谐哲学。李泽厚先生认为，西方政治哲学的理想是正义，中国政治哲学的理想是和谐。
　　
　　在历史层面上，《告别革命》认为，《共产党宣言》的第一论点即迄今为止人类历史皆是阶级斗争历史的论点，是不对的。我们认为，人类历史的主要内容是改善生产工具和发展生产力的历史。受“宣言”第一论点影响，我国在二十世纪下半叶的历史著作，特别是近代史研究著作常出现比较大的偏颇，例如胡绳的《从鸦片战争到五四运动》，就把我国近代史描述成三大暴力革命（太平天国革命、义和团革命、辛亥革命）的单线历史，悬搁否定另一条线索即建构现代文明的历史。针对这种片面性，《告别革命》对近代史提供了一种新的认识。
　　
　　在历史学层面上，李泽厚先生在《告别革命》中提出“历史主义与伦理主义二律背反”的重大观点。这一命题认为，历史总是悲剧性地前行。历史主义讲“发展”，伦理主义讲“善”，历史的前进总是要付出伦理的代价。不可能不付出，只能争取把付出减到最低限度。因此，关键的问题是要掌握这对矛盾的对比“度”。掌握好“度”，不是个理论问题，而是实践问题，即人类主观世界对客观世界把握的生存本体、历史本体问题。我在2005年于日本爱知大学的演讲中，还特别补充说，中国有一个“尚文”、“尚和”的历史大传统，还有一个农民起义、暴力造反的历史小传统。《告别革命》倡导的是大传统，告别的是小传统。
　　
　　在文化学层面上，《告别革命》认为，五四新文化运动很了不起，其基本精神并未过时，现在中国缺乏的仍然是科学与民主。儒家原典是伟大的思想存在，“五四”攻击“孔家店”是攻击孔子的伪形，虽然“矫枉过正”，但有益于我们排除强加给孔子的一些变形模式，五四新文化运动推动中国大规模接受西方文化，尤其是肯定个体价值的文化，功劳很大，但在接受中有偏颇，例如只注重接受法国卢梭的“平等”文化，忽略了英国洛克的“自由”文化。对平等的阐释又片面地强调“经济平等”乌托邦，而这种乌托邦必然导致革命。（平等只能是人格平等与心灵平等，不可能是经济平等。）
　　
　　在文学艺术层面上，《告别革命》认为，现在在西方仍然相当时髦的“后现代主义”思潮乃是一种“造反”思潮，其致命伤是只有解构，没有建构，只有破坏性思维，没有建设性思维。“现代主义”有创造实绩，“后现代主义”却只有理念而无创造实绩。
　　
　　最后，《告别革命》还对马克思主义作了一些评析，我们认为：马克思主义的基本理论即历史唯物论是对的，恩格斯在马克思墓前的演说中指出，马克思的基本理论是认定人首先要“衣食住行”，然后才有思想、文化、意识形态等等，此一观点没有过时，所以历史的发展首先要解决“吃饭”问题，要“发展经济”。然后才逐步解决“言论自由”、“社会公平”和“政治民主”。李先生提出中国现代社会发展的“四循序”，就是这个意思。在肯定马克思主义基本理论的同时，《告别革命》又指出，马克思主义的策略理论是值得商榷的，其策略理论要义就是主张为了抵达理想社会必须采取阶级斗争、暴力革命的策略。
　　
　　
　　
　　黄：“告别革命”的看法也招致了诸多争议，您在此可否做一回应？
　　
　　
　　
　　刘：《告别革命》的确招致许多批评，香港《明报》发过一篇评论，题为《告别革命两边不讨好》。我们的回应是：我们本来就不想讨好任何一边。《告别革命》的立场是非常理性也是非常中性的立场。“价值中立”其实是终极价值关怀，即只对中国人民和全人类的终极利益负责，没有任何其他政治动机与个人动机。刚刚说过《告别革命》讨论的是二十世纪的历史主题，是二十世纪中国学界、政界的基本思路，这是极为严肃的根本问题，因此，我和李先生都希望大家能冷静理性地进入问题，讨论问题。那种情绪化的指责、谩骂和扣帽子无济于事，说我们只是鼓吹“吃饭哲学”，说我们是为了“讨好政府”，说我们是“历史虚无主义”，都离真理太远。我和李先生工作过的中国社会科学院院报，发表了一篇《对“告别革命”不能掉以轻心》，认为我们是否定“革命党”和武装斗争的合法性，其实我们早已说明，我们不否认以往革命的历史合理性，但要注意中国共产党已从“革命党”转变为“执政党”，不能老是停滞在“造反有理”的武装革命思路上。胡绳在《百年潮》创刊号上发表谈话，说许多问题非用革命手段难以解决，例如生态破坏问题，舍社会主义革命手段就难以解决，其实这也未必。2000年我到英国，仔细看看伦敦看看泰晤士河，就看到伦敦已非“雾都”，泰晤士河已不浑浊。这说明，资本主义国家也可以通过自身的改革来解决生态破坏问题，不一定要动刀动枪。曾是朋友的邢贲思先生在《人民日报》发表文章说《告别革命》否认马克思主义的主流意识形态，这也是简单化。对于马克思主义，中国学者应当有自己的分析。马克思主义本就多元，有第一国际、第二国际、第三国际，思路不同，我们是不是可以吸收各元论述中的一些好的思想，择善而从。不要一提起伯恩斯坦、考茨基，就“谈虎色变”。这不也是一种“党八股”吗？
　　
　　
　　
　　黄：近20年了，当下的中国现状，和您“告别革命”时候的预想是否一致？进一步说，“80年代”与90年代以来的中国社会变化，有怎样的关联？
　　
　　
　　
　　刘：我只管“念佛”，不管“行佛”，只能说理念，无法作现状分析，因为我毕竟在大洋彼岸，对现状的了解只是皮毛，所以无法对此问题作出精确判断。此时我只能说，从宏观上看，中国的情况与《告别革命》所预言的“历史悲剧性前行”相符，也就是说，一方面确实在大踏步前行，一方面也付出巨大的伦理代价。一方面是孙中山梦（给袁世凯让出总统位置后提出“建国方略”，方略中的铁路海港梦）的实现，一方面是孔夫子梦的破粹（不患贫穷只患不均的公平梦）。中国社会现状充满矛盾，令人眼花缭乱。总的说来，我支持李泽厚先生所采取的“谨慎乐观”态度。我还要回答你：九十年代以来中国的社会变化，其动力有两个，一是从五十年到七十年代的实践教训；二是八十年代的思想解放。因此，九十年代以来的社会变革，既与八十年代有关，也与六、七十年代有关。
　　
　　
　　
　　黄：最后一个问题，如果请您再拟一个类似“告别革命”的短语来概括当下的中国，您觉得哪一句最合适？
　　
　　
　　
　　刘：用一句短语概括丰富复杂的中国，容易“本质化”即简单化。但你既然提出这一问题，我就说：对于当下中国，我的总印象是“硬件闪光，软件褪色”，我借此祝福祖国“软硬兼优”。谢谢你的访问，谢谢你提出这些很好的问题促进我的思考。
　　
2010-11-18