中国传记的文化考察

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中国传记的文化考察

作者： 杨正润
   
      内容提要：中国文化是一种自传文化，从文化和比较文化的角度可以解释中国传记史上的3个问题：为什么中国古代传记的高峰出现于西汉，其后就不再出现；《史记》的传记方法已相当成熟，为什么后代不能继承和发扬；具有重大文类意义的自传，为什么在中国特别落后、很少佳作。
      关键词：司马迁 普鲁塔克 原罪 忏悔

      胡适多次提出这样的观点：“二千五百年来，中国文学最缺乏、最不发达的是传记文学” ，梁启超、郁达夫、朱东润等前辈学者和传记家也都表示过类似的看法；但也有一些学者持不同的意见，比如有人认为“我国的传记文学发达甚早，可以说是源远流长，并且数量繁富、体裁多样”，是“一份丰硕珍贵的遗产” 。
       对中国传记文学的总体评价可以从两方面考量。一方面，中国传记史上出现过《史记》这样伟大的作品，但除《史记》、《汉书》、《三国志》与《后汉书》等“前四史”外，中国传记作品，无论史传或杂体传记，佳作都很少，更没有出现具有足够篇幅、能够完整叙述传主一生的长篇传记，传记的成就同诗歌、小说等文类的成就都无法相比。不过从另一方面看，中国又是传记大国，中国的历史学十分发达，所谓“二十四史”， 如果把《新元史》和《清史稿》再算上，这“二十六史”相当系统地记录了中华文明发展的历史进程，世界上没有其他任何一种文明被这样完整地记录下来。“二十六史”以纪传为主体，共收录了45000人的传记资料，这45000个人物，就是中华民族历史的精英和代表。以人物传记的形式来叙述自己漫长的历史，世界上也只有中华民族，因为中华文明不但历史悠久，而且从未中断，这就形成了深厚的传记积淀和强大的传统，美国诗人和哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）说过：“严格说来没有历史，只有传记。”这句名言用于中国历史尤为适用。从这个意义上说，中国的传记具有重大的意义和无可替代的价值。
      一百多年来，西方学界关于传记文类的归属问题进行了长时间的争论：传记究竟属于历史学还是属于文学，争论的双方各执一词，难有定论，后结构主义诸如“互文性”、“作者死亡”等等理论的出现，把问题更加复杂化 。其实如果把传记看作是一种文化，就可以避开那些脱离实际、永远无法得到结论的争论，而对传记本体可以得到更得到更深刻的认知和把握。
      “文化”是一个众说纷纭的概念，如果把社会当作一个完整的体系来考察，文化则是对一种特定生活方式的描述，它是一种符号系统，表达了某种意义和价值标准。如果仔细考察一下中国文化的各种表现形式就可以发现：无论是精神文化、物质文化还是社会结构，无论是文学、戏剧、伦理，还是宗教、民俗、建筑，以至山水景观、政治机制……到处是历史人物或明或隐的身影和巨大的影响，到处可以发现传记的材料。这也是其他民族的文化中很少见的。从这个意义上说，中国文化是一种传记文化。
      本文即从文化和比较文化的角度考察中国传记史中下列使人困惑的问题：
      第一个问题是，中国古代传记在西汉出现一个高峰，其后就不再出现；其后唐代是中国封建社会的鼎盛期，唐代文化取得极高的成就，各种文艺形式和历史学都得到高度发展，但是唐代却没有出现什么优秀的传记作品。
      第二个问题是，从传记角度看，《史记》已经相当成熟，并且影响了中国的小说技法，但是《史记》的传记方法未能为后代传记所继承和发扬，相反传记始终停滞不前，多为扬善隐恶，刻板老套。
      第三个问题是，在传记领域以及思想史领域，自传具有特别重要的文类意义，而中国自传尤其落后，不但数量很少，更缺乏佳作。
                                       （一）
      在探讨第一个难题时可以发现一个有趣的现象：在西汉出现的传记高峰大体同时或者说稍后，在遥远的西方，在罗马帝国同样出现了一个传记高峰。在这双峰并列之后，无论中国还是西方，都进入一个长时期的传记沉寂期。
      传记的繁荣取决于两个因素，一个是历史是否为传记家提供了写作的对象，一个是时代的文化及价值取向是否为传记家提供了写作的氛围。
      西汉传记和罗马传记，它们的出现离不开那个培育它们的伟大时代，无论司马迁《史记》和班固《汉书》，还是普鲁塔克《希腊罗马名人传》、塔西陀《编年史》和《历史》以及绥通纽斯《十二凯撒传》，那种雄大的气势和开放的心态，就只能出现在西汉和罗马那样疆域辽阔、国力强盛的伟大帝国之中。
      《史记》专家李长之指出司马迁同他那个时代具有精神的一致性：
      驰骋，冲决，豪气，追求无限，苦闷，深情，这是那一个时代共同的情调，而作为其焦点，又留下一个永远不休的记录的，那就是司马迁的著作。
      在汉武帝统治下，出现的是中国历史上空前庞大而强盛的帝国，版图的扩张、国力的强大，在激发着人们的想象力，为《史记》这样气势恢宏的伟大作品提供了氛围。这个时代精神的核心，李长之认为是自然主义和浪漫精神的结合，司马迁是一个“自然主义的浪漫派”(同上)，更准确地说，这是以“自然主义”为基础的浪漫主义，其实质不在那种脱离现实的幻想，而是立足于现实、以充沛的激情和理想主义观照人生 。司马迁就是这种精神的体现者，人们公认他“好奇”，他笔下最成功的就是那些富有个性、特立独行的人物，如项羽、荆轲、孟尝君等等，人们也公认司马迁的人物多有悲剧色彩，这固然同他个人的遭遇有关，但更多地是体现了同命运抗争的悲壮，只有在那种充满追求、不甘屈服的时代才能感受到人生的这种况味，在《史记》中，书写主体、文本主体和时代精神都显示出鲜明的一致性。西汉的浪漫精神到了东汉已经熄灭，其后在越来越严酷的封建道统束缚下，浪漫精神和浪漫文化虽然也时有所现，但那种自然主义的浪漫精神从整体而言已不可能复活，也不可能产生司马迁这样的作家和《史记》这样的作品。
      在西汉之前，中国经历了春秋、战国的动乱，其间烽火狼烟、刀光剑影，也有诸子并世、百家争鸣，出现了中国历史上最伟大的一批军事家、谋略家、思想家。秦始皇一统天下，成为“千古一帝”，但是秦王朝二世而亡，此后群雄并起、刘项争锋，最后西汉帝国建立，社会发生巨大的变革，这是中国历史上最有声有色的300年，司马迁笔下那些最生动、最出色的人物，正是这个时代所提供的；没有这一段历史提供素材，即使是司马迁这样的天才，也不可能写出《史记》这样的作品。汉武帝在位50多年，这一期间是中国文化思想的转折期。西汉初期经过文、景的休养生息、开明的社会和经济政策，到汉武帝的时代已经是国力大盛，中国文化进入了一个总结的时代：汉武帝听从董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，把儒家经学作为意识形态定位一尊的指导，这是思想的总结，瑰丽铺陈的汉赋继承《诗经》和楚辞的传统，而又结合时代的特点予以发扬光大，这是文学的总结；以刘向的《说苑》为代表，是学术的总结；《史记》“究天人之际、通古今之变、成一家之言”，则为统率这个时代的精英人物做出历史的总结。
      罗马的情况与西汉有类似之处。罗马是个庞大的世界性的帝国，横跨欧、非、亚3洲大陆，如此辽阔的版图是依靠一次次血腥的战争所征服的，军事将领成为罗马最有权势的人物，要维持其统一就必须高度的集权，这又引起罗马内部激烈的斗争，斗争的结果总是强者获胜，成为实际的统治者，罗马先后出现了庞培、克拉苏和凯撤组成“前三头同盟”和屋大维、安东尼和李必达结成“后三头同盟”，最后屋大维消灭了对手，成为唯一的统治者，公元前27年建立了罗马帝国。尖锐复杂的政治和军事斗争成为罗马的特色，叱吒风云、所向披靡的将领常常又是能言善辩、惯用诡计的政客，他们既在元老院中滔滔不绝地雄辩，又会率领令人生畏的罗马军团征伐四方，罗马是精英统治的社会，罗马的精英左右着历史，他们为传记家提供了最好的素材。
      罗马同样是个文化总结的时代。罗马是西方古代社会的终结， 罗马文化同希腊文化有着血缘的关系，罗马人一方面从希腊文化中汲取了养料，另一方面又弥补了希腊文化的不足，承担起总结历史的任务。罗马的历史学不再是像希腊历史家那样记录见闻，他们对历史进行清理和总结，出现了李维（公元前59—公元17）《罗马史》那样的著作；罗马人对世界的一大贡献是法律，罗马法起源于公元前7世纪的王政时期，此后不断修订，到东罗马帝国皇帝查士丁尼执政期（527至565年）发展到成熟阶段，至今影响着西方、以至世界许多国家的法制；罗马人的另一大贡献就是传记，出现了普鲁塔克、塔西陀和绥通纽斯3大传记家。特别是普鲁塔克，他把一个希腊人同一个罗马人进行比较，现存的文本中就达23对之多，这样的写作方法是前无古人、后无来者，《希腊罗马名人传》同罗马竞技场一样，显示出罗马文化宏大、壮丽的精神，只有罗马人才有资格和气魄纵观两个民族漫长的历史，把两个民族的精英进行比较和评判，相比之下他发现了两个民族气质的不同：希腊人比罗马人单纯，甚至带有几分天真，他们相信命运，干什么似乎都是从容不迫，具有艺术家的性格；罗马人对财富、荣誉、女色等等似乎具有更强烈的欲望，他们常常是天生的政治家和军事领袖，他们更善于思考和处理那些复杂的形势，更善于付诸行动。普鲁塔克是在写传记，更是在总结历史，在剖析希腊人和罗马人即古代世界两个伟大民族相异、又相似的命运。
      西汉之后的唐王朝和罗马之前的希腊，同样是伟大的时代，同样创造出灿烂的文化，但是这两个时代并没有出现伟大的传记作品。其中的原因在于时代精神的差异：传记是对历史、也是对作为历史主体的人的认知和总结。希腊和唐代都是创造而不是总结的时代。
      希腊人创造了伟大的文明，他们有无与伦比的创造精神，有无数天才的发现和发明，创造出让后人无比景仰的艺术、哲学和科学。但是，希腊毕竟是一些实行城邦制和民主制的小国（希腊的心脏雅典还不到10万人口），希腊文化体现的是希腊精神（Hellenism），希腊精神是灵与肉、理想与现实、个人与城邦之间的和谐，希腊人不可能以武功见长、建功立业的英雄人物（亚历山大大帝毕竟出现于希腊本土之外的马其顿）。
      希腊是小国，伯里克利在雅典执政的黄金时代只有短短的几十年，希腊人还不可能聚集足够多的素材来进行总结。希腊有发达的历史学，希腊出现了西方“历史学之父”希罗多德（484—425 BC），他写出了史学名著《历史》（又名《希波战争史》），另一位著名历史学家修昔底德（460—400BC）写出《伯罗奔尼撒战争史》，这两部历史著作都是断代史和战争史，都具有“纪实”的意味，从书中的内容看，作者没有、也不可能对民族的历史进行宏观的总结。
       希腊高度发达的民主制度决定了希腊文化是一种公众文化，戏剧是在酒神剧场对全体公民演出的，诗歌是在婚礼或庆典中当众吟唱的，雕塑是在公众场所陈列的，希腊人不承认公民中有什么精英，他们只崇拜和纪念希腊神话和荷马史诗中的神和英雄，现实中的希腊公民是平等的，多数官员靠抽签产生，公民也可以随时把他们罢免，希腊喜剧可以挖苦和嘲笑任何人，喜剧家阿里斯托芬现存的作品里就嘲弄了伯里克利本人，希罗多德的《历史》和修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中也没有突出任何个人。 希腊文化的公众性不适宜以个人为对象的传记。
      唐帝国的时代精神虽然也有着强烈的浪漫主义因素，但并不适宜传记。帝国建立后不久出现了所谓“盛唐”，中国封建社会进入了鼎盛期。稳定的社会结构，迅速发展的经济，开明的政治制度，向唐代士子展现了光明的前程。唐代知识分子最重要的人生课题是建功立业，帝国疆域的开拓激励着人们放马边塞、依靠真刀真枪博取功名富贵和青史留名，同时科举制度的日益完善，也诱惑着一帮士子实现金榜题名、“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”。唐代文化建设也取得空前成就，诗歌、音乐、绘画等等艺术品类在这时都得到高度繁荣，唐代文化的一个重大特点就是其创造性，唐人决不愿意摹仿，传说李白登上黄鹤楼，读到崔灏的名句“黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠”，就感叹道：“眼前有景道不得，崔灏题诗在上头” ，这就是唐人不屑雷同、立志创新精神的写照。
      至少在古代，传记属于总结而不是属于创造的，唐代文化在哺育和制造英雄、而不是崇拜和叙述英雄，所以唐代没有出现《史记》、《汉书》那样的作品。而且唐人对《史记》并不很重视，评价也不高，史学家如刘知几对司马迁批评多于表彰，唐代出了无数诗人，但很少像后代诗人那样在诗歌中歌咏《史记》人物的，韩愈对司马迁的评价是有代表性的：“汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。然则用功深者其收名也远，若皆与世沈浮，不自树立，虽不为当世所轻，亦必无后世之传也。” 在韩愈心目中，司马迁同司马相如、刘向、扬雄等人一样，不过是一个会写文章的人而已。在一个需要创造、高扬创造精神的时代，是难以理解总结的价值和意义的。

                                          （二）
      时代精神同传记有密切的关系，文化传统同样在影响着传记，如果说时代精神如同横向坐标，那么文化传统则是纵向坐标，传记就在两者的交汇点上。
      比较一下中国传记史和西方传记史，可以看到种种鲜明的区别，其背后则是文化传统的差异。
      《史记》被公认具有“实录“的精神，真实是传记的灵魂，但是传记家能否写出真实，这并非传记家主观的意愿所能决定，它也受制于时代的文化思想和意识形态。中国长期占据主流地位的儒家哲学，主张“人之初、性本善”的“性善论”居于统治地位，人的本性为善，即使犯下过错，也是可以改正的，现实中的人通过道德的改善可以成为“圣贤”，即所谓“人皆可以为尧舜”（《孟子•离娄下》）。这种性善观对传记书写产生了深远的影响。
      司马迁被班固批评为“是非多谬于圣人”，但司马迁对孔子还是十分崇敬，也部分地吸收了儒家思想。《史记》并没有掩饰对传主的臧否，不过，司马迁对自己同情的那些传主，还是有所维护。所谓“互见法”就是例证。某些传主可能在几篇传记中出现，一般说来，司马迁在其本传中写其主要事迹，次要事迹则一笔带过，比较详细的叙述则放在其他什么人的传记中，同时提醒读者“事见某传”或“语见某传”。司马迁采用“互见法”，一个目的是为了避免叙述时枝蔓过多，妨碍读者对传主生平和人格的了解，但是如果仔细推敲，也可以发现，在本传中回避掉的东西常常是司马迁有意为传主回避的东西，比如项羽的一些暴行在《项羽本纪》中就不写，而散见于《高祖本纪》等篇；信陵君是司马迁最为推崇的人物，但他未能及时救援秦王追杀的魏武，犯下严重错误，对这一事件《信陵君列传》也不载，放到了《范雎蔡泽列传》中。
      在司马迁之后，中国传记中的忌讳就越来越多，中国是一个幅员辽阔而又自给自足、闭塞的社会，两千年的封建制度形成了一种超稳定的社会结构，一切变革都十分缓慢，社会的僵化带来传记的僵化，封建统治者把原本是一种活泼生动的人生哲学孔孟学说变成了僵死的教条，用“三纲五常”束缚着现实生活中人的个性发展，另一方面统治集团把传记用作道德教诲的工具，也不允许传记中出现超越意识形态所规定的人格模式，许多传记不是如实写出传主，而是把传主纳入道德的规范。如刘知己所说的：“惟闻以直笔见诛，不闻以曲词获罪” ，“为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳”成为传记的通病，隐恶扬善、文过饰非成为多数传记的通病，史学家汪荣祖说得好：
      即《史通》所谓“其书名竹帛者，盖记善而已”，即偶尔记恶，辄渲染其恶，亦存惩劝之意，然则善同圣贤，恶比修罗，俱非真人，盖真人善恶兼具，短长相间。求传主之真相，不亦难乎。
      这样的传记脱离传主的实践，不需要从运动的角度来观照。这也带来传记方法的退化，司马迁那种“有似两手分书，一喉异曲，则又莫不同条共贯、科以心学性理，犁然有当” 的立体化的、多角度的写作方法，在传记中再难出现，对人物是一种静态的叙述，其结果，人物不再是“圆形的”，而成为“扁平的”，所以中国古典传记大多也如同八股文章，单调、乏味、毫无个性，这成为传记的常态。这就是梁启超所说的：
      今中国之史，但呆然曰：某日有甲事，某日有乙事，至此事之何以生，其远因何在，近因何在，莫能言也。其事之影响于他事或他日者若何，当得善果，当得恶果，莫能言也。故汗牛充栋之史书，皆如蜡人院之偶像，毫无生气，读之徒费脑力。
      中国传记的这种弱点，在西方传记中就少得多，这同文化传统有关。宗教是文化传统中一个十分重要的因素， 对传记的发展起着重要的影响。罗马后期出现的基督教在一定的意义上决定了西方传记主流发展的方向。
      基督教最重要、影响最深远的教义之一是“原罪”说，所谓“原罪”，即原始的罪恶，这种罪孽是由人类的始祖亚当和夏娃所犯下的，他们不听上帝的话偷吃了“智慧之树”的果实，被逐出伊甸园来到人世，他们的子孙继承了这一罪过，一代代传下去，“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪” 。按照基督教教义，人们不但有“原罪”，而且在生活中还会继续犯下各种各样的罪行，在上帝的面前，人人都是有罪的。这已经成为基督徒普遍的集体无意识。
      既然人皆有罪，在基督教文化的影响下的传记原则上并不回避传主的缺点、弱点和犯下的罪过，或者说，写出传主的罪过是符合基督教义的。《旧约》的传记作品中就记录了那些希伯来最伟大的君王所犯下的罪过，比如《撒母耳记》中写到扫罗为王以后，变得傲慢自大，原本善良的天性被恶所腐蚀，逐步堕落，他听到民间歌颂勇士大卫的歌曲，就十分嫉妒，他萌发杀机，不顾大义，企图置大卫于死地，但是他的良心又因此受到折磨，使他十分痛苦，以至精神失常，他最后死于战场、以身殉国，才得到解脱。大卫是希伯来人最崇敬的英雄，但是他继任王位以后，也同样犯下罪过：他看中了大将乌利亚的妻子拔示巴，乌利亚在外御敌，他却把拔示巴带回宫中，并使她怀孕，为了掩盖丑行，他召回乌利亚汇报战事，目的是让他和妻子同房，这一诡计为乌利亚严辞拒绝，大卫王不惜借刀杀人，设计派乌利亚孤军深入，让他死在敌人手中，自己就此霸占了拔示巴。民族英雄和贤明的君王居然也会犯下这样罪恶的丑行，《旧约》对此并没有任何隐瞒，这在其他民族古代传记中是很少见的。
      西方文化和西方传记的另一个源头在希腊，希腊是一个实行民主制的城邦国家，公民之间是平等的，官员是公民选举产生的，并不享有多少高于常人的权势。希腊文化充满民主气息和怀疑精神，在喜剧中（比如阿里斯托芬的《蛙》）甚至可以对在位的官员（比如当时雅典的执政官伯里克利）和在世的名人任意讽刺挖苦，竭尽嬉笑怒骂之能事。希腊传记中对后代影响最大的是柏拉图所写作的关于苏格拉底的3篇回忆以及以苏格拉底名义出现的其他对话录。在这些作品中柏拉图显示出对老师发自内心的崇敬和热爱，写出他的种种美德，但是柏拉图也写到苏格拉底外表的丑陋和衣着的褴褛，这虽然也反衬出他的谦逊、平和和智慧，但还是充分体现出对真实追求，这同《圣经》传记的精神是一致的。
      从源头开始，西方传记原则上并不回避传主所具有的弱点、缺点和罪过；当然也有一些例外，比如中世纪的“圣徒传记”就按照宗教教义只描述传主的德行，不过这时传主并不是世俗的常人，而是宗教中的圣徒。在西方传记中更多地见到具有多重性格、或性格丰满的“圆形人物”， 西方传记中也免不了种种忌讳和对传主的美化，但是相比中国传记还是要少得多。《约翰生传》是西方现代传记的奠基之作，有着重大影响，作者鲍斯威尔对约翰生非常崇敬，但《约翰生传》中也有相当多的篇幅写了这位老博士种种可笑的怪癖和不近情理之处，写了他的饕餮贪食而吃相不雅，外貌难看而衣着邋遢，但这些并没有妨碍鲍斯威尔所描写的他的性格中那些让人感到可敬可爱的方面，鲍斯威尔竭力写出人性的复杂和多样，这对现代西方传记起了一种示范的作用。
      基督教认为人生来有罪，因此人生就是一种“救赎”，是在上帝的指引个感召下弃恶向善的过程，弃恶向善既是一种心灵的历程，更是一种实际的行动。既然人的本性是可以改变的，并且是通过行动实现这种改变，所以西方传记也更多地从运动、行为的角度来观察和描写传主，如《撒母耳记》中扫罗和大卫的个性都是在变化的，这样的描述同“圆形人物”的模式相适应，西方传记中可以见到更多的这种动态描述的方法，即写出传主性格发展变化的过程，虽然也有以静态方式描述“扁平”传主的，但从总体而言，基督教的教义有助于传记用动态的方式来描写圆形传主。
      基督教的“原罪说”，到了现代逐步丧失其影响力，在一定的程度上被精神分析所取代，精神分析的核心俄狄浦斯情结是指人们婴儿时期就产生的对父母的性愿望，按照弗洛伊德的说法，这是人类共同的天生的原始欲望，对文明人来说，因为它违背了道德，所以被压制在无意识之中。对西方人和西方传记家来说，俄狄浦斯情结的理论同“原罪说有其共同之处，或者说是一种“现代原罪说”，就比较容易接受。这样无论在他传还是在自传中，俄狄浦斯情结和性冲动都成了叙写和解释传主的重要内容，这样在西方传记中那种对传主进行隐讳的倾向再一次受到巨大的冲击，20世纪西方传记革命的兴起和传记繁荣与此有重要关系。
                                     （三）
      同一般传记或他传相比，中国自传就显得更加落后，这是中国历史文化语境的产物。
      中国主流意识形态形成了一种非常不利于自传发展的文化环境：中国式的封建专制要求个人必须服从于家族、社会和国家的整体利益，在强大的国家机器前面，个人的意志、感情和利益都是无足轻重的，这种对个性的压制极大地限制了自我的发展，也从根本上取消了自传的生存空间；中华民族传统的价值取向和思维方式同样不利于自传的发展。孔子对他的学生就提出过一个很重要的要求：“君子欲讷于言而敏于行”（“里仁”），“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也” 这种少说多做的要求完全符合一个农业民族的价值标准和人格要求，也成为一种文化传统。影响中国文化思想的主体除了孔孟之外，还有老子和庄子，这两位“东方的懒惰圣人” 给中国知识分子和民族人格的形成同样产生极大影响，所谓“儒道互补”构成了中国传统意识形态的主体。孔孟学说中的消极、退守的方面，正好同老庄学说合流，老子主张“无为”，回归于“婴儿”或“赤子”以求全身，庄子主张取消一切矛盾和是非以求解脱，按照老子说的“知者不言，言者不知”（《道德经》，56章）和庄子说的“生而不悦，死而不祸”（“秋水”） 一切精神活动和文化活动都是毫无意义的，更何况去记述自己的生平，这同孔子要求的“讷于言”一样，都从哲学的高度否定了自传的价值和意义，也造成了中国自传的落后局面，这表现在以下几个方面：
      第一，缺乏自传传统。严格意义上的、或者说标准的自传作品中国古代很少出现。如果把书信、日记、游记这些边缘形式的传记文类撇开不论，可以把中国古代自传分为四种形态 ：第一种是所谓“书序”，是作者为自己的某一作品所写的序言或所作的说明，其目的虽不在叙述生平，但其中也包含了作者生平的内容。司马迁的《太史公自序》即属此类，也是中国自传的奠基之作，其他还有刘知己的《史通•自叙》、王充的《论衡•自纪》、李清照的《金石录•后序》等。第二种是抒情、明志或实用性的散文，其中包含作者的生平，但不以叙述生平为目的，如曹操的《让县自明本志令》，陶潜的《五柳先生传》，欧阳修的《六一居士传》等。第三种是作者生前为自己死后所撰写的墓志铭、祭文、挽词之类，其中名家之作如陶潜的《自祭文》、杜牧的《自撰墓铭》、白居易的《醉吟先生墓志铭》（作者存疑）等，文中包含了作者的家世、功名、著作等内容。第四种是比较正式的自传，如陆羽的《陆文学自传》和刘禹锡的《子刘子自传》，作者在文中自述一生。考察中国自传史，大部分作品和影响最大、最著名的自传作品，都属于前三种，而它们并不是本来意义上的自传，因为它们的写作目标不在于自叙生平，严格意义上的自传作品只有第四类，而它们数量很少，也鲜有名篇。
      第二，没有出现自传巨著。自传虽然不可能像他传那样写出一个人完整的一生，但是，自传要比较完整地写出作者的一段生平，总是需要相当的篇幅，在西方，虽然自传的发展落后于戏剧、小说等文学形式，但在古代罗马时代末期就出现了奥古斯丁的《忏悔录》这样的巨著；到18世纪自传兴盛，除其奠基作卢梭《忏悔录》（1764——1770）外，还有富兰克林的《富兰克林自传》（1818，生前未出版）、歌德的《诗与真》(1811-1833)、赫尔岑的《往事与随想》（1852-1868）、亨利•亚当斯的《亚当斯的教育》(1906)等自传巨著问世。在中国，清代沈复（1763-？）的《浮生六记》可能是最长的一篇自传，但现存的也只有36000余字，而且从其文体看，显然脱胎于明清笔记，自传的特征还不很完备，内容还比较单薄 。中国比较严格意义上的长篇自传的出现还是20世纪以后的事，其中是否具有重大自传文类价值的巨著，也还有待讨论。
      第三，自传意识不明确。记述作者生平是自传最基本的特征，一位作者如果要记述自己的生平，就应当是一种相对完整的叙述，他应当真实地叙述自己生平，向读者真实地袒露自己的心理世界，在再现一个真实的自我，在中国古代自传中，对生平的完整的叙述并不多见，真实披露自己心理世界的作品就更加少见。多数作者的写作目的是对自我的美化或辩解，关于自己的生平和心理活动，也只说出自己愿意让人知道的那些内容，自传中充塞着隐瞒和忌讳。西方自传从其诞生之日起就反映出一种忏悔精神 ，由于中国文化中没有基督教的那种罪感传统，中国古典自传中不存在这种忏悔精神，到20世纪以后，在卢梭《忏悔录》的影响下，中国现代自传中出现了种种忏悔话语 ，但就其实质，仍然没有超越儒家传统的“自省”要求 ，由于缺少对自我罪恶或不良方面的描述，就把自传变成一种自我辩护甚至自我标榜的手段，这种内在真实的缺乏，削弱了自传的本体意义，自传必定不可能对人性作出深刻的揭示，显示出自传意识的欠缺。
      从文化的角度考察传记是个新的课题，以上的考察可以得到启示：传记与其说是文学或历史学中的文类，不如说是一种文化的形式和载体，无论中国传记还是西方传记，其发生和发展的轨迹，其长短优劣和各自特色，都是一定的社会结构的产物，反映了文化传统和时代精神。

      作者简介：国家“985工程”“汉语言文学与民族认同”创新基地成员，南京大学现代文学研究中心教授、比较文学与世界文学专业博士生导师。