孝感籍知名学者梁治平先生文选

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:44:59

梁治平简介
梁治平，现任中国艺术研究院中国文化研究所研究员，主要学术兴趣在比较法律史、法律文化、法律与社会等方面。倡导跨学科研究，注重方法论，置法律现象于更广阔的历史、社会和文化背景中来理解，致力于开拓新的研究空间和话语空间；既关注社会问题，又不放弃学术立场，竭力倡行、张扬和实践理性原则，力图促成全社会理性精神的健康成长；坚持思想自由与学术独立，并视之为保持知识分子独立人格的基本原则。曾发表学术论著、译著和论文多种，其中包括《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》、《法辨》、《法律的文化解释》、《清代习惯法：社会与国家》等。

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:46:02

十二世纪文艺复兴作者：梁治平　
　　12世纪的文艺复兴,这种说法听上去令人生疑。不但中国人以为闻所未闻,一般欧美民众也会觉得新鲜。依照流俗的看法,16世纪意大利文艺复兴,开启欧洲历史的新纪元,在这之前,是中世纪,是封建社会,是愚昧和黑暗;在这之后,是近现代,是资本主义,是光明与进步。然而,也有人做翻案文章。已故哈佛大学教授C.H.Haskins的一本欧洲中世纪史专著,书名就叫做《十二世纪的文艺复兴》。作者在书的前言里面说,12世纪不但有十字军东征,有城镇和西方最早

　　的官僚国家的兴起,而且是罗马风格艺术的极致和哥特式艺术的开端;在这个世纪里面,出现了本土文学;拉丁古典、拉丁诗歌和罗马法获得复兴;希腊的科学与哲学开始重见天日;欧洲最早的大学显露端倪。这一个世纪,在欧洲的高等教育、经院哲学、法律制度以及建筑与雕塑、拉丁诗歌和本土文学上面都留下了印记。以下书分12章,逐项讨论这些文化史上意义重大影响深远的大事件。

　　Haskins氏的书出版于1927年,当时即获得学界好评。“耶鲁评论”誉之为最优秀的历史著作之一,《美国历史评论》则视作者为大手笔。事隔50年,加州大学洛杉矶分校“中世纪与文艺复兴研究中心”联合哈佛大学“中世纪研究委员会”,专为纪念Haskins氏在这一领域的贡献而举行学术研讨会,这次活动的结果之一,是出版了一部洋洋近百万言的论文集,书名《十二世纪中文艺的复兴与重建》。Haskins氏的事业,可以说后继有人。

　　1983年,也是上述论文集面世的第二年,哈佛大学法律学教授 H.J.Berman出版了一本大书:《法律与革命》。这本书讲的虽然是西方法律传统诸问题,其历史观却与Haskins氏“十二世纪文艺复兴”论有极切近的地方。Berman氏认为,西方的法律传统乃是经历了12世纪以后的六次 “革命”而形成。其中,第一次“革命”由1075年教会改革为开端,12世纪的罗马法复兴则是其高潮。是书与Haskins《十二世纪的文艺复兴》主题虽不尽同,却有异曲同工之妙。事实上 ,后起的法学教授不但说人论史,而且努力要把“史”提到“论”的位置上去,这就比较Haski ns氏更进了一步。《法律与革命》书前有长篇导论,旨在厘定概念,廓清理论。其中,Berman 氏专门拈出“中世纪”(medieval或Middle Ages)和“封建主义”(feudalism)两个概念 ,认为这两个词的应用于历史研究,实有割裂历史切断传统之虞。借助于这两个词建构起来的各种理论和意识形态,于事实多有忽略,于历史多有误解,适足引人入于歧途。依Berman氏的看法,倘没有12至15世纪之间(正是所谓黑暗愚昧的“中世纪”)发展起来的宪法、公司法、契约法、财产法和其他各种部门法,今人所谓资本主义,17至19世纪间的种种经济发展和政治变化,便不能够发生。Berman氏的这些看法有几分道理暂可以不论,其所涉问题的重要性总是不容忽视的。

　　自然无待人为,万物自有道理,然而人类要了解自然,探究万物,又不能舍概念、范畴而他求, 这既是知识之为主观的一个证明,也是主观之知识的一种局限。运用概念、范畴而不自觉其主观性与有限性者,是为愚妄。惟于这一点有充分自觉者可以摆脱这一种愚妄。 Haskins及 Berman诸人的努力,至少具有帮助我们免于愚妄的价值。

原载《瞭望》1991年8月12日

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:47:41

“现代化”的代价作者：梁治平　
　　“现代化”是什么?这是作者艾恺第一要回答的问题，而谈论的既然是世界范围内的同一种思潮, 这个“现代化”的定义就不能只建立在西方经验的特殊性上面,于是,我们看到一个客观、普遍和可以经验尺度验证的“现代化”概念:“一个范围及于社会、经济、政治的过程,其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程。”这个定义与人类的道德目标没有关联,亦不涉特殊的文化价值,所以是客观和普遍的。只是,社会生活的普遍理性化和人类役使自然能力的明显提高,势必极大地改变人类生存状况,从而对人类的价值世界发生深刻影响。18世纪以来各种针对“现代化”的文化和社会批评,皆是由此而来。

　　“现代化”运动始于18世纪,发源于西欧之英格兰和法兰西,这些,学者之间并无争论。但是说到这一运动文化上的渊源与思想上的缘起,则众说纷纭,迄无定论。艾著设专章讨论“启蒙运动”,表明了作者在此一问题上的看法。作者认定,倘无思想领域的相对变化,只经济因素不足以造成社会变迁。易言之,人须要有某种特别的心理动机,愿意接受利于现代化改变的各种价值和主义。这样,作者便把“现代化”的思想渊源推到了“启蒙运动”。

　　“启蒙运动”的核心概念乃是“理性”,由此引出一种含混而普遍的对于“进步”的设定(作者为什么不更进一步追溯到笛卡尔?!)。当时人以为“进步之为物,无非日益有效地运用理性 ,以控制自然与文化的环境”。此种“理性—进步”观念的确立和传播与中产阶级的日益强盛相得益彰,最终在逻辑上和历史上导出了功利主义的道德体系。功利主义之道德观,就其消极方面而言,蕴含了某种反道德的因子。它把道德评判的最终标准建立在人类好逸恶劳的本性上面,遂使道德变成为个人的事情;又因为对于效用的强调，它同时又抹去每一个体的特殊性 ,而将个人“非个人化”(depersonalized)了。其结果,功利主义道德体系必定走向“道德破产”。了解到“现代化”运动这一层思想文化背景,我们对以后诸章描述的反现代化思潮的性质,自然就容易把握了。

　　自18世纪至20世纪,三百年间,现代化浪潮由西向东,汹涌而来。先是,相对于英、法,德意志为东;继而相对于西欧,俄罗斯为东;最后,相对于欧美乃至俄国,印度、中国和广大的非西方世界又为东。在这一种西方与东方的相对变化之中,“反现代化思潮”渐次展现出极复杂多变的性格特征。决定此一种复杂性格的因素是多种多样的:民族、宗教、时代变迁、传统思想方法乃至于个人的秉性与经历等等。作者显然不满意于特殊人、事的特殊解释,他的目标是要透过种种偶发事件去建构一个解释的模式,使隐蔽其后的深刻矛盾明晰可辨。这里,仅就其中最要紧的两个问题综述如下。

　　首先,就其理论形态而言,各种对于现代化的批评恒建立于一种概念的二分结构之上。这种二

　　分结构表现在认识论上是:直觉、本能/ 理性、科学、计算;在心理学上是:情绪/ 理智,自发的/ 机械的;在伦理学上是:道德论/ 功利主义,利他主义/ 自私;在人类学上是:亲属关系、道德关系 /金钱关系;在社会学上是:群体/ 个人,社会/ 国家;在政治学上是:地方自治/ 中央集权、官僚制度;在历史上是:农业主义/ 工业主义;在文化上是:人/ 机器,与自然认同/ 向自然斗争,和谐/ 冲突;在艺术上是:诗情的/ 科学的,精神的/ 物质的;在宗教上是:虔诚/ 邪恶，等等。在这个可以无限开列下去的二分序列里面,前项总是好的、可欲的,后项则相反,是对价值的否定。 “现代化”的批评者通常在历史上设定一个实体,用它作所有美好价值的载体。自然,这样一个实体并不总是相同的。这样,我们就进到了反现代化思潮的历史形态之中。

　　最先对现代化提出批评的英、法人士,惯常把刚刚逝去的中世纪认作诗情画意的王国。然而, 随着现代化运动的向东扩展,这个在价值意义上与“现代化”对峙的中古,依次变成德国浪漫主义的“民族精神”、斯拉夫主义的“俄罗斯公社”和印度、中国及日本的本土文化(虽然这些本土文化总要冒称“东方”或者“亚洲精神”)。在这种变化的模式里面,“现代化”及种种随之而来的邪恶,本质上都具有“西方的”、“外来的”特征,它们至多代表一种物质发达的文明,而所有较高的价值,所有关于存在的意义,全系于本民族历史文化之上。所谓“文化民族主义”指的就是这样一种立场。

　　作为对“现代化”(同时也是外来文化)的一种回应,“文化民族主义”一开始就是自相矛盾的。一方面,“文化民族主义”者倾向于把自己所属文化的精神提升至普遍性的高度,视之为拯救“西方”于沉沦的普世真理,但同时又把这种普遍真理与本民族的独特性联系在一起,因此产生“共相”与“殊相”的矛盾。另一方面,“文化民族主义”常常演为“国家主义”,进而成为创立现代民族国家的精神资源。据作者分析,“国家主义”乃是建立民族国家的必要条件,而所谓民族国家,又正好是“现代化”的一项重要内容。因为实际上,导致经济领域种种变化的原则,同促成中央集权官僚体制的动因原本为一物:“两者同样排除了社会的质的差异,减除了文化上的分歧,而导向于机械性的单一。也就是说,在两个领域中,技术的效率性成了终极的价值。”结果我们发现,“文化民族主义”者意欲保有的诸般价值,与民族国家建立其上的一般原则正相反对,但是建立这样一个民族国家恰好可能是抵御外侮、保全民族文化惟一有效的手段。“现代化”造成许多人类基本价值的失落,但要保有这些价值却要先实行 “现代化”。这是一个逻辑的悖论!三百年来,所有“现代化”的批评者都在其中苦苦挣扎。我们且举出两种典型的表现。

　　第一种表现在逻辑上是圆满的。既然“现代化”是罪魁祸首,而文化实际上是不可分割的整体,则保守人类精神价值的惟一办法,即是不妥协地拒斥工业化、商业化、都市化、理性主义、国家主义、个人主义和所有可以名为“现代化”的东西。代表这一种立场的,在印度为甘地、泰戈尔,在中国为辜鸿铭,在俄国有托尔斯泰等。这一派思想家甘愿为道德价值去牺牲“ 民族富强”,其道之不可行甚明。所以他们不但是数量上的“一小撮”,而且其历史命运注定是悲剧性的。

　　第二种表现是妥协的,其基本立场可以借中国的“体—用说”阐明:本己的“精神文化”与外来之“物质文明”,一为体,一为用,主次分明。物质文明被视为普遍有效的手段,原则上可以被纳入到任何一种具有独特性的精神或价值体系之中。此种体、用结合的“现代化”,即将促成综合东、西方文明之长的崭新文化。且不论“体—用说”在理论上是否圆满,实际上又是否可行,此种乐观主义的见解迄今仍为人们普遍地接受。此时,真正的悲剧在于,甘地一派的见解可能是对的。在历史与逻辑之间只能有一种选择:生存的代价要求牺牲逻辑,而要守逻辑上的一贯,就等于放弃生存的机会。对历史上的任何一个民族来说,难道这里还有什么选择吗?

　　三百年来,“发展”乃是压倒一切的要求。而在世界的范围之内,现代化的意义到处都是一样的:理性主义、国家主义、个人主义、普遍的商业化、都市的崛起、大机器生产、官僚化、契约原则、无所不在的法律统治,等等。与此同时,传统社会群体如家庭、学校、行会、村社、宗教社团日益萎缩乃至于分崩瓦解,所有植根于传统社会土壤中的价值亦被打得粉碎。我们看到,这种历史趋势不受任何地理界域、意识形态和文化相对性的限制,具有真正的普遍性。这一点,正是作者在书中所特别强调者。他说:“现代化在任何地方基本上是同一个过程, 也产生同样的问题,苦痛与不安等等——或者,我们可说任何地方皆付出类似的代价。是故, 对现代化的批评也就代表了深植普遍人性的一种同样有普遍性的反应。”

　　把三百年来持续不断的“现代化”与“反现代化”的冲突,一直追溯到“普遍人性”、人性中“深邃的两面性与暧昧性”,无疑是深刻的和富有洞见的,只是作者并未更进一步去论证普遍之“人性”及其与现代社会的关系究竟是怎样的。另一个隐而未发的问题关涉到“进步” 的观念。对于“社会进步”的坚强信念,构成启蒙时代一项显著特征。而最近三百年里人类知识和社会财富的迅猛增长,又一向被视为“社会进步”最有力的证据。然而实际上,18世纪启蒙思想家憧憬的理性王国,今天不但没有实现,反而显得愈加遥远和靠不住了。最大的困惑表现在“理性”原则在社会各个领域的贯彻,结果竟是整体的非理性!“自由”的个人日益沦为机器——不拘是工厂的生产线还是官僚机器——的附属品;经济的持续稳定增长同时意味着更大规模的能源危机和环境污染;物质生活水平提高带来的人口压力为人类前途投下阴影; 高效率的现代战争和大规模毁灭性武器则直接威胁着全人类的生存。甚至,作者断言,“现代化”与人类幸福与满足之间的关系恰成反比(页213。可惜关于这一问题书中论证并不充分) 。那么,作者面对三百年来人类历史上亘古未有之大变局将采取怎样的立场?他说:“现代化是一个古典意义的悲剧,它带来的每一个利益都要求人类付出对他们仍有价值的其他东西作为代价。”然而为了“现代化”的种种,人类值得付出这一切吗?或者,人类终能承受如此沉重的代价而不至堕入深渊?作者只是说,“民族国家官僚体制扩张以促行现代化及其他原则的世界范围模式,是明显的,不可逆转的,它摧毁了种种对人类有重要性的价值、制度及其他实体。……现代化及与其同时存在的反现代化批判,将以这个二重性的模式永远地持续到将来。 ”既然本书不是把“进步”问题当做直接的论题,我们也就不必苛求作者了。

　　据说,《世界范围内的反现代化思潮》系直接以中文写成,这令我在钦佩之余更有几分惊奇。艾恺先生的中文,亦如其思想一般,简捷、明晰而有力。猜不出作者何以选用中文来写这本书,毕竟这不是一部专注于中国问题的论著。或者,作者意欲以此表明他对于中国近代历史、人物的特殊关注?由此想到另一个问题。在中国,“现代化”与“西化”经常是一对可以互换的概念,且在历史上,中国的现代化也确实是以“西化”开始。然而,作者着意避开“西化”概念,偏重于技术方面描述“现代化”之特征。这种做法或可以表明某种西方学术传统的影响(比如马克斯·韦伯对“现代化”的界定,又比如作者提到的法国人艾露关于“技术”的定义)。这样做的好处,不单使得概念易于检验,而且——就本书而言——因为扩大了“现代化”定义的适用范围,而使“现代化”与“反现代化思潮”中共有之最本质特征显现无遗,它的欠缺是在一定程度上牺牲了历史的丰富性。启蒙时代提出的民主、自由、平等、人权一类原则,无疑含有西方文化的特殊经验在内。同样确定的是,这类价值至少在中国这样的地方,早已成为“现代化”不可移易的部分。“五四”时期,国人以“民主”、“科学”为现代化之精髓。此后数十年间,作为对“现代化”要求的一种回应,已经有一套完整的意识形态和制度被创造出来。相信这样的问题,在广大的非西方世界具有普遍意义。虽然,作者并不肯定自由、民主一类原则与经济现代化是否有关(可注意的是,作者在论及作为古典意义之悲剧的“现代化”时,特别谈到这类原则在现代社会中的消极意义),但他一定不能够否认,一个吸收融合了价值要素的“现代化”概念,至少在中国是真实的。关于这一问题,还可以借作者自己提供的事例来说明。作者认为毛也是一个反现代化思想家。假定他愿意更进一步去阐发这个论断,也许我可以说,除非他重新考虑关于“现代化”的定义,否则有关毛反现代化思想的描述和论证将是不完整和不充分的。

　　以世界范围内的反现代化思潮作讨论的题旨,由这一点可以见出作者立意的高超,而将这样的讨论浓缩在一本不足20万字的小书里面,思想的凝炼亦不难想见。我欣赏是书明快的写法,但是偶尔也感觉不满足。作者自谓对反现代化思潮的检讨“极为粗糙且缺乏系统”,这当然是谦词。但如果说它失于简略却可能近于事实。因为简略,在一些地方,论证可能不尽充分,在另一些地方,令读者感兴趣的论题亦难完全展开。也许,此书只是一份详尽的论纲,有朝一日, 作者会把它铺衍成一部洋洋洒洒的大书,再次给予我们阅读和思想的快乐。至少,这是我所企盼的。

　　原载《二十一世纪》1992年12月

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:48:33

为乐趣而读书作者：梁治平　
　
　　“诗言志”，“文以载道”，这是中国的文统。依此，读书便含有道德教训的味道。尤其是经典一类，即或不一定要板着面孔来读，总要正襟危坐才好。部分因为这个缘故，供人消遣的小说之流，在传统文评中没有地位，最多算是末流。然而在西方，为消遣而读书似乎并非不雅的事情。生活在16世纪的英哲培根写道：“读书为学底用途是娱乐、装饰和增长才识。在娱乐上学问主要的用处是幽居养静。”(《培根论说文集》)这种读书为学的态度与基督教文化中的个人主义传统恐怕不无关系。进入现代，人们愈发地注重个性，追求快乐。蜚声文坛的小说家毛姆干脆对他的读者说，“为乐趣而读书”。(毛姆：《书与你》)乐趣因人而异，没有统一的标准，所以，毛姆又主张，书于读者的意义，只有读者自己才是最好的裁判。“试问谁能要求那使某人快乐的事物一定也要使别人觉得快乐呢?”不但批评家的权威和公众的定评不足征信，读书方法也无一定之规。可以用跳读的办法，略去冗长、沉闷的段落，也可以同时预备五、六本书，依心情不同随意选读。

　　读书的原则确定了，依此开列一个书目却还是件难事，欧美文学史上，称得上名著的作品真不下千百种。然而并非只要是名著，便能为人带来乐趣。且不说各人趣味不同，仅仅是由于时代的变迁，人们的审美意识就可能大不同于以往。有些曾经激动人心的作品，变成为学究研讨的对象，对于那些“除了职业以外仍有闲暇”的普通读者不再有什么吸引力了。怎样对这些名著重加取舍呢?毛姆提出一项具体标准，即书的可读性。“一本具有可读性的书必定意味着书中许多事物与你有所关连”，它能引起读者的共鸣，因为，“这些书中所蕴含的人性对我们大家而言，都是熟悉而亲切的”。循着这条途径，毛姆引导他的读者进入了一所艺术的殿堂。在那里，我们将愉快地认识和重新认识许多优美动人的作品。无论是小说、传记，还是诗歌、散文，也无论是作品的艺术特色和得失，还是作者的个性及成败，都是他品评的题目。

　　与一般人不同，毛姆不是把一张枯燥的书单硬塞给读者，也很少像职业批评家那样作抽象的理论分析，他只是以一个艺术家特有的敏锐，娓娓道出他自己对这些作品的细微感受。着墨不多，但往往能一语中的。比如，关于斯威夫特的《格列佛游记》，他说，其中“有机智的嘲讽、巧妙的思维、丰富的幽默、残酷的讥嘲与生命的活力，全书文体美妙得令人惊叹”。而菲尔丁的《汤姆•琼斯》，则是“英国文学中最爽朗的作品，一本漂亮、勇敢而欢愉的书， ……一本洋溢男性活力而且又有益的书，从头到尾没有一点欺骗，它能使你的心温暖”。他还赞美爱弥丽•勃朗特的《呼啸山庄》，说它“充满激情，深切动人；像伟大的诗篇一样深刻而有力”，“它是源自你生命根源之处的一种破碎、扭曲的经验”。论及爱伦坡的诗，他写道：“它们犹如威尼斯画派的一些伟大名画，那出人意表的美使人屏息凝神，在那瞬间你将满足于只用你的感官去感受。你根本不在乎它们如何引发你的幻想。”作者笔下还有许许多多的人物和作品，信手拈来几例，虽不足使人领略该书全貌，或可以得其一、二。奇怪的是，对于有些无论在文学史上，还是在今日普通读者心目中都堪称重要的杰出作家，如欧洲文学中的雨果和契诃夫，美国文学中的杰克•伦敦和艾略特，作者都略而不提。这，恐怕只能以作者本人的好恶来解释了。

　　虽有这样的缺憾，还是可以说，这本只有6万字的小书所包含的容量，远远超出了它的篇幅。全书行文流畅，简洁明快，处处可见作者的机智、幽默，亦不乏真知灼见。小书的作者就像一位饱学而热情的导游，引领他的读者，从不列颠岛扬帆启程，在广袤的欧洲大陆作匆匆的巡礼，然后，在古典世界的最后一缕光辉中渡过大洋，在新大陆充满生机的世界里驻足。这是一次充满乐趣的旅游，此后，已入门径的读者可以离开向导，在那满是瑰宝的奇异王国里继续他的漫游。

　　原载《书林》1987年2月号

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:49:17

于出入间看美国作者：梁治平　

　　日前，于路旁书摊上偶然见到梁厚甫先生的近作，书名《海客随笔》。拿来一翻，竟不忍释手。书中所收全是千字小文，范围主要以美国社会为主，上至美国政体、民族心理，下至女子减肥、餐室小账，举凡美国社会中事，政治、经济、文化、教育、新闻、时尚，天上地下，过去未来，事无巨细，都在议论之中。梁先生观察敏锐，角度特异，常能由表及里，以小见大，在他人不易注意的地方做出好文章来。

　　谈及美国，人多对其至强至富有深刻印象。实际上，至强至富之下，难保没有至贫至弱之处，不可一概而论。梁先生谈美国人的爱国心便是如此。美国人并非统统爱国，亦非统统不爱国，梁先生由财产方面、年龄方面、肤色方面，逐一分析其爱国心的层次，得出若干结论来，不由你不信服。又如，梁先生由美国选举制度的种种，谈到美国人的厌恶民主，进而提出 “美国是否民主国家”的问题，这样的问题本身便很有吸引力，细读之下，必有所得。

　　书名取《海客随笔》，甚是贴切，客居海外，有两层意思，既然是“居”，自然要入乡随俗，同美国人打成一片。街头巷尾，酒吧舞厅，所见所闻，都是美国社会中最平常事。不特如此，异邦的风情世故，人情冷暖，也要一一去亲身体味。这样，美国的形象于作者便是具体而真切的了。此其一。居而为客，作者与一般美国人又有了不同，更何况，数千年的中国文化在他身上留下了深深的烙印。所以，在“随俗”之外，作者还能置身事外，以局外人的冷眼，静观美国社会的种种。书中关于读书的两篇文章把中国人和美国人的读书态度作了一个比较，读来颇有新意。“绳其祖武与反其祖武”一文，比较了中国人的“敬祖”和美国人的“ 反祖”两种相应的文化传统，发人深思。这样的角度，这样的写法，在书中随处可见，设若不能居而为“客”，这样的文章恐怕是写不出来的。此其二。梁先生长于写时评，其随笔亦如其时评文章，写得生动流畅，深入浅出，亦庄亦谐，议论风生。论及美国社会种种现象，不掩恶，不溢美，难能可贵，文章的结论往往出人意外，但并非故作惊人之语。当然，作者的看法未必句句正确，但它提供给读者许多新鲜活泼的观感。

　　读毕全书，有一点实在难以释怀。此书既无序跋，也无编者言一类，读后竟不知其来龙去脉。本来，书的写作、编辑、出版、流传正有它自己的生命史，似这样，赤裸裸来到人间，编者亦不著一字以为说明，实在不足为训。

　　原载《博览群书》1986年3月号

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:49:54

集体表象与心史的研究作者：梁治平　　

　　“历史长河淹没了那么多人心的活动，……历史本身也应当是人的心灵和情感的历史”。( 张承志：“历史与心史”载《读书》1985年第9期)读到这两句话，不禁怦然心动，它使我想起两年前读过的一篇小说：《黑骏马》。很巧，作者也是张承志。当然，这不是巧合。

　　小说《黑骏马》写的是一个蒙古草原上的爱情故事。时日既久，细节已经模糊了，只记得小说是以一首就叫做“黑骏马”的古老民歌开始的。小说的情节并不复杂，但却是按民歌的段落展开的。那民歌唱的是一个骑手寻找他妹妹的故事，小说述说的则是男主人公的爱情、离别和寻找“妹妹”的过程。最后的结尾出奇的相似。民歌里的骑手和小说中的主人公末了都发现，“他在长满了青灰色艾可草的青青山梁上找到的那个女人，原来并不是他寻找的妹妹 ” 。(张承志：《黑骏马》载《十月》1982年第6期)这样的体味使小说主人公对那首古歌的理解一下子升华了，并“不能不再次沉入了深深的思索。”(同上)

　　的确，关于那古朴、苍凉的歌谣，它那深埋于久远岁月中的源头，它那似乎是主宰人生的神秘力量，都值得深深地思索。实际上，小说作者已经这样做了，并在小说的篇首就试着提出了自己的解答。

……天地之间，古来只有这片被严寒酷暑轮番改造了无数个世纪的一派青草。于是，人们变得粗犷强悍，心底的一切都被那冷冷的、男性的面容挡住。如果没有烈性酒或是什么特殊的东西来摧毁这道防线，并释放出人们柔软的那部分天性的话——你永远休想突破彼此的隔膜而去深入一个歪骑着马的男人的心。

　　不过，灵性是真实存在的。在骑手们心底积压太久的那丝心绪，已经悄然上升。它徘徊着，化成一种旋律，一种抒发不尽、描写不完，而又简单不过的滋味，一种独特的灵性。……那些沉默了太久的骑马人，不觉之间在这灵性的催动和包围中哼起来了；他们开始诉说自己的心事,卸下心灵的重负。

　　相信我：这就是蒙古民歌的起源。(《黑骏马》)

也许还可以说，许多古老的民歌都是这样产生的。它们讲述的不是某一个人的故事，而是过去、现在甚至将来许多人的故事。这并不奇怪。无数的个人体验，经过了可能是很长很长的时间，在人们心灵深处慢慢沉积起来，化成一个简单的故事，一段古朴的旋律，变成为一种单纯的形式或框架。草原上有多少青年男女，就会有多少爱情故事，这原是真实的生活，是生活本身。但在这里，它们却成了一些依托，一些借以展现某种更隐蔽、更复杂、更深刻内容的东西。那原本是生活产物的内容，反过来支配了生活。这就是为什么，在那些古歌的质朴旋律和悠长尾音里，往往蕴含着深沉动人的力量，震撼人心。

　　艺术家把他们的感受用形象记录下来，述说出来。科学家却用另一种语言来传达他们的思想。法国人类学家列维－布留尔在原始人中间发现了一种他称之为“集体表象”的东西。关于 “集体表象”，他写道：

这些表象在该集体中是世代相传；它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印……它们的存在不取决于个人；其所以如此，并非因为集体表象要求以不同于构成社会集体的各个体的集体主体为前提，而是因为它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径来得到理解。(《原始思维》中译本第5页]

　　这里，异国人类学家与《黑骏马》的作者触及的差不多是同一个问题，即某种超乎个人但又左右个人的社会潜意识，不管它是通过一首古老的民歌还是经由各种奇怪的习俗表现出来。这也不是巧合。如果说，古代哲人们关于“性善”、“性恶”的讨论主要是政治学领域的现象，而18世纪康德所作的努力是要从哲学的高度来把握人类认识能力的话，那么，现代关于“人心”的研究则扩展到了整个文化领域。列维－布留尔之提出“集体表象”概念，正是把原始人的思维当做一种综合的文化现象来研究的。也有人把注意力放在个人心理的深层结构——无意识方面，其结果是心理学中精神分析一派的兴起。把这种研究的范围从个人扩大到群体，就会从“个人无意识”转到“集体无意识”。什么是“集体无意识”?有人解释说：

　　

　　自原始时代以来，人类世世代代普遍性的心理经验长期积累，“沉淀 ”在每一个人无意识深处，其内容不是个人的，而是集体的、普遍的，是历史在“种族记忆 ”中的投影，因而叫集体无意识。(张隆溪“诸神的复活”载《读书》1983年第6期)〖HK〗〖HT〗〖JP2〗

　　还是那个神秘的“灵性”(也不妨看做是民族心理的深层结构)。文艺批评家吸收了人类学和心理学的研究成果，于是产生了一种新的批评方法：原型批评。历史学家呢?似乎还未见有历史学的“原型批评”，当然，未必有此必要。然而，究竟又有多少历史学家能自觉地借助于人类学和心理学的成就来重写历史呢?

　　应该承认，在人类社会里，确实存在着某种东西，叫它做“灵性”也好，“集体表象”或“ 集体无意识”也好，总之，它是一种超于单个人之上的潜在社会力量。研究任何一个个体都无法探得它的真诠，但它又无所不在地支配着个人，通过纷繁的世态顽强地表现着自己。小说《黑骏马》中的那个可怜女子，虽曾有过真挚美好的追求，末了还是发现，她“没能逃开蒙古女人的命运”，一如那个古老歌谣所唱的那样。于是，那古歌本身便表现为个人的命运，历史的主宰。这是一个尚未完全揭开的人类历史之谜。即使是在今天，对于那个冥冥之中的力量，我们还只能说，它是无形的，因为人们的思维方式和行为方式受其支配却难以自知；它是隐蔽的，因为世世代代社会生活的五颜六色遮掩了它粗糙的原始精神；它是强大的，因为即便是在逻辑思维最进步的民族中间，这些集体表象也还具有“无限的持久性 ”(列维－布留尔语)。而且，谁又能否认，人类久远的过去不会通过这无形的存在暗地里左右着我们的言行举止，影响于我们的现在乃至未来?的确，对于一个千里跋涉，不畏艰辛的朝圣者，或对一个在狂暴中沸腾起来的民族，理性和逻辑究竟有多少力量呢?如果我们只能从现存的政治、经济制度等方面来解释发生在罗马、德黑兰甚至20世纪60年代中国的现代宗教热情，而不能深入到民族甚而人类灵魂隐秘的深处，我们的结论不会是幼稚肤浅的吗?

　　固然，人对自身的认识还只是开始，然而，人类学和心理学做到的为什么历史学做不到呢? 是不是因为我们更喜欢把历史看成是政治史、经济史或别的什么史却很少视之为心史呢?且不论心史这个名称适当与否，把所谓集体表象一类东西作为历史的能动要素加以研究，不仅十分必要，而且大有可为。实际上，也已经有人开始这种尝试了。

　　用个人心理情绪的任意性来解释历史的做法已经不时兴了，但把历史同时看成是心史的研究却是刚刚开始。我们也许都还记得戴尔菲城神庙里镌刻的那句古老箴言：

　　你要认识你自己

　　原载《读书》1986年5月号

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:50:50

书的新与旧作者：梁治平　

　　近者为新，远者为旧，这个标准又客观，又简单，因此为大家所接受。举凡列入“新书介绍 ”、“新书预告”一类栏目中的图书，必定都是新近出版的或将要出版的，人们一看就知，绝不致生出误解。不过，同是新出版的图书，情形也不尽相同。有的是作者新近写成，第一次付印，又第一次与读者见面的；有的虽然是第一版，第一次印刷，成书的年月却可能早得多；还有的不但书早已写成，而且也早已印行不止一次了，现在只是重版或者重印。这后一种书似乎不宜视为新书，因为它们毕竟是另一个时代的产物，代表了另一时代人们的思虑与向往，是过去生活的一个部分。倘若事隔多年，当这些书重与读者见面的时候，原书作者早已故去，或者虽然健在但不能或不愿对原书再作改动，这样的书尤其不宜叫做新书，名之为“旧籍新刊”，也许是最恰当的了。

　　上面谈书的新与旧，纯是以时间的客观标准作依据。这样做固然简单明白，但是未必使人心折。倘使我们翻开一本“旧籍”，却感觉有清新的气息扑面而来，眼前豁然开朗，心扉为之洞开，此刻，我们还能以“旧籍”相称吗?又如果在我们涉猎的同类书籍里面，眼前这部“ 旧籍”不仅有新鲜的气象，而且别开生面，使我们得更上一层境界，我们是会从心底里把它看做是“新书”的。这样来判断书的新与旧，其标准显见是主观的，但也不无道理。毕竟，书是人为人而写的。明白了这一点，我们对以主观标准评判书之新、旧的做法就会增加几分应有的尊重。

　　去年的初夏，在一次逛旧书店的时候，偶然发现架上有钱钟书先生的《旧文四篇》(上海古籍出版社1979年版)，当时的喜悦正可以“欢呼雀跃”四个字来形容。我寻此书久矣，想不到今天如愿以偿，竟是那么突然，那么轻而易举。那次，我一下就买了五六本，留着分送朋友。买别人的书来送朋友，这在我还是第一次，当时还在书的扉页上写下一小段记言，颇能道出其时的心境：“适与朋友言及此书，为不曾觅得而惋惜再三。不想旋即于旧书店购得，真是感慨系之。”现在读这段话，依然感触良多。这就是那种能够使人“眼前豁然开朗，心扉为之洞开”的书。直到现在，我还能回忆起初读此书时那种新鲜的感受。钱钟书先生的文字幽默、隽永，极有情致，处处透着智慧。他的小说早已饮誉海内外，为大家熟知；其学术巨著《管锥编》、《谈艺录》等亦在学界备受推崇。只是，前者并非学术著作，后者因以文言文写成，传播范围比较有限。惟有《旧文四篇》所收的这类文字，是以白话文写成的学术文章，读来别有一种亲切。作者谈中国的诗与画，谈莱辛的《拉奥孔》，谈林纾的翻译和中国诗文中习用的描写手法，征引文献，不论是古今中外，也不拘是高头讲章、笔记掌故，信手拈来，如数家珍，当真是挥洒自如，绝不给人掉书袋的印象。书中所论之事，在专家看来至为平常，但是新意迭出；在外行人看来是学问，读来却津津有味。

　　文章有生命力，所以耐读。耐读的文章是常新的。当然，《旧文四篇》乃是“旧籍”，这书名就足以说明问题。

　　20世纪30年代初，冯友兰先生分两次出版了他的两卷本《中国哲学史》。1944年此书再版，冯先生认为自己的思想有了“甚大改变”，因此将几篇新作列入附录，一并刊行。此后除1961年有中华书局的一个新版之外，直到1984年才又根据商务印书馆旧版重印。冯友兰先生在为这次重印所写的“新序”中完全把它当做史料来看待，认为其意义就如重印《二十四史》一样。可见这完全是“旧籍”。然而在两年前，当我在一位朋友处第一次翻开这部书的时候，确实是有那种“清新的气息扑面而来”的感觉。(顺便说一句，甚至初读较冯著更早的胡适所著《中国哲学史大纲》，也是如此。)虽然这一瞥之下的印象不能用来代替专家们的审评，但也绝不是无关紧要的。这里面包含有很丰富的内容，其重要性并不下于专业上的审定。

　　类似这样的例子还可以举出许多，单说自己读过，且极喜欢的几本书吧。

　　已故学者王亚南著有《中国官僚政治研究》一书。此书初版于1948年，虽然曾先后印刷过两次，亦不过3500册，普通读者很难见到，甚至大多不知有其书。直到1979年，王亚南先生的高足孙越生君在《社会科学战线》上撰文介绍，乃至两年后中国社科出版社予以重印之后，才有更多的人得以闻见此书。薄薄的一册，仅10万余字，却是我所读过的同类中文著作中最有卓见的一部。它以极冷静的态度讨论问题，平实无华，但是绝不枯燥。政治学的立场，历史学的眼界，经济学的素养，三者统一于知识分子的科学使命与社会良心之中。

与王亚南先生此书差不多先后问世，现在也得到“新刊”机会的，还有老报人储安平的《英国采风录》。与官僚政治研究一类著作相比，这类书名听上去要轻松得多。不过，内容可以说是同样的严肃。尤其是其中有关政府机构、社会结构和自由主义的几章，注释中常引梅特兰诸公的学术论著。当然，这并不是说此书只有学问人可以读得下去，也不是说其“性格• 风度”，“雾•雨•潮湿”或者“女子•结婚•家庭”诸章便只是饭后闲聊中的谈资。作者是要在对英国历史、文化的透视中弘扬人类美好的东西，亦是要由此反省自身，作唤醒民众的奋争。岳麓书社重印此书时将储先生的《英人•法人•中国人》附入，可以说深解此意。记得当日购得此书回来，立即不释手地读了几个章节。储先生简练、明快的文字给我以读的享受，他观察问题的独到，更给我留下深刻的印象。在我的心目中，此书是可以与费孝通先生的《美国与美国人》相媲美的。

　　《美国与美国人》亦可算是“旧著”，其中《初访美国》与《美国人的性格》两篇分别初版于1945年和1947年，今天读来依旧新鲜。当然，与储著《英国采风录》相比，此书的风格与观察问题的角度是很不相同的。两年前，三联书店重印此书的同时还刊行了费先生的另一篇 “旧著”：《乡土中国》，这亦是20世纪40年代末的作品。40年光阴并未使它变得陈旧，相反，在20世纪 80年代的“文化热”中展读此书，倒另有一番新意。《乡土中国》收短文14篇，统共不过6 万余字，但是其中讲传统中国某些特质，尤其是有关中国传统道德格局的几篇，至今能够予人以新鲜的感受和启发。整天被新名词，新概念，大而无当的宣言以及空而且玄的文化论战包围的人，初读费先生内中不乏真知灼见的大白话，都会觉得耳目一新。其实所谓文化，就在人们日常的衣食住行、言谈举止当中，原是没什么玄奥的。

　　最后还可以一提的是瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》。这部书从内容到形式，都可说是真正的学术论著。此书1947年由商务印书馆出版。1981年由中华书局再次印行(仅导言与结论稍有改动)。这一次印了20500册，应当说不是个小数目，但是还在两年前，北京的书店里就已很难见到它了。一部研究中国古代法律的专著能有这样的销路，这本身就很能够说明问题了。这样的书，今天读来仍能启人神智，令人耳目一新，焉有一读之下不为之精神振奋的，又如何当不上一个“新”字?

　　说近者为新，这是客观的标准，以旧著为新，却是主观的评判，这两者应该统一起来才好。当然，要做到这一点远不是件容易的事情。学问是实实在在的东西，非有朴实的钻研与积累不能成就，非有真性情，也都不能成功。就说上面提到的书吧。它们各有特色，每一本都不同于另一本。但是其中都透露出真性情，这一点是它们共通的。因为有真性情，所以有老老实实的态度，不虚浮,不饰伪,不矫揉造作。也正因为有真性情,才可能充分表露其个性，才可能有新鲜活泼的思想，才可能产生深刻的洞察力，也才可能有启开人心的感染力。时下许多一印便是10万、20万的“书籍”里面何以会充斥着空洞的言辞、平庸的思想和陈腐的观念?大概也就是因为缺少真性情的缘故。

　　最近几年，明显有种大量重刊旧籍的势头，这固然是由于多年来学术中断，现在已很难见到“旧籍”的缘故，但是更重要的，恐怕还是因为我们这时代还需要它们。而需要旧籍，又恐怕主要不是因为其少，而是因为其“新”。书的新与旧，原是有许多人们意想不到的东西蕴含其中的。

　　原载《瞭望》1988年1月1日

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:51:41

认真的人和他的一生作者：梁治平　

　　人过了90岁，他的生平就会有几分传奇的色彩，何况是梁漱溟先生。他不但亲历了这近百年的社会变迁，而且曾投身于其中，扮演过一个并非不重要的角色。

　　说到角色，大家都知道梁先生是哲学家和社会活动家，我却要说，梁先生首先是一位具有古代士的理想风范的新型知识分子，我们不妨说他就是新时代的士。在梁先生那里，作为哲学家和社会活动家的外在角色是统一在他作为新时代的士的内在人格中的。

　　54年前，梁先生在山东乡村建设研究院作讲演，内中说道：“我本来无学问，只是有思想；而思想之来，实来自我的问题，来自我的认真。因为我能认真，乃会有人生问题，乃会有人生思想、人生哲学。不单是有哲学，因为我不是为哲学而哲学。在我的出世思想必要出家做和尚而后已，当初我的思想是从实在的问题中来，结果必归于实在的行动中去。”(《自述》，载《我的努力与反省》)这段夫子自述向我们指示出了他一生行事所以如此的基始。这基始说来也简单，只是“认真”二字。因为认真，所以生出问题，更不放过问题，且“每一步皆是踏实不空，以后又继续追求，向前走去，追求时碰着钉子，乃又反省、转移、变化。 ”(同上)梁先生初时最重事功，凡事皆以有用与否来衡量；中间信佛，几乎出家做了和尚，只因后来在孔子那里发现了对于人生的另一种解释，才又重新入世，归本于儒学。这段追求、反省、转移、变化的思想历程，便是后来《东西文化及其哲学》一书写成的机缘。

　　《东西文化及其哲学》所讲的大体上属于人生问题，但又不止于人生问题。1929年此书第八版印行之际，梁先生特别在自序中提到当时即将问世的《中国民族之前途》一书，并说：“ 是书观察中国民族之前途以中国人与西洋人之不同为主眼，而所谓中西之不同，全本乎这本书人生态度不同之说，所以两书可算相衔接的。”这实际是说明了人生问题与社会问题的相通之处。由是观之，则梁先生后来的提出“乡治”理论乃至热诚地投身于乡村建设和其他社会活动，都是因了同一种关切，循着同一条路径走下去的结果。这也就是他在《自述》中说自己的思想由实在的问题而来，必归于实在的行动中去的意思。自然，这些又都是由他的认真而来的。

　　作为一种严肃的人生态度，认真首先是针对自己的。认真的人，必使自己的言行举止合于内心的信念，如此，则于人生不矫饰，于学问不作伪。正是这份认真造就了梁先生，成就了他的事业，也带来了他的困厄。30多年前，就是因为认真，梁先生才以言获罪；30多年后，同是受这认真的驱使，梁先生竟冲破了重重障碍，自费出版了他的《人心与人生》。这本成于危难之中的小书(1960—1975)原是《东西文化及其哲学》一书的续写，其发端虽在20世纪20年代梁先生执教于北大的风华正茂之时，夙愿得偿却在60年后，梁先生垂垂老矣。这期间的风风雨雨、波折和反复适足反衬出此老人生追求的执著与不懈。一个人倘有了这样的认真，便真是富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈了。

　　1973年，“批林批孔”运动开始，梁先生在一片“愤怒声讨”的声浪中一言不发。这又是犯忌的。在需要大家同声齐唱的时候，沉默便是反抗。被迫之下，梁先生将无语的抵制变成了公开的答辩。对于一个认真的人来说，他只有一条路可走，那就是说出自己心中所想之事。于是，当时已是81岁的老人又一次成为批判的对象。半年之后，大家想要知道大批判的战绩，得到的回答却是“三军可夺帅，匹夫不可夺志。”我不知道这样认真、倔强的性格会有多少人愿意仿效，但我确信这是一种伟大的品格，造成这种品格的也必定是种伟大的力量。有当代学者在论及史家陈寅恪先生自由而独立之人格时问曰：“中国文化中究竟有些什么精神资源竟能塑造出像陈先生这样的人物?这些精神资源于今天的中国知识分子还有意义吗?它们在中国未来的文化发展中还能发挥新的生命力吗?”(余英时：“弦箭文章那日休?”载冯衣北著《陈寅恪晚年诗文及其他》)这些，也正是我在读《我的努力与反省》一书时关于梁先生的为人为学想要弄明白的。

　　《我的努力与反省》一书中，除《我的自学小史》一篇有7小节文字系1974年以后补写的以外，均是旧稿(附于书后的两篇访问记是例外)，只是其中如被采用作书名的《我的努力与反省》一文，虽然写于36年以前，却是头一次发表。这篇文字主要谈作者在抗战中和抗战后的活动，以及作者对于其思想的初步反省。篇末附有一则短小的“跋语”，其文曰：“此文最大缺点即在今天批判自己的话还没有自己讲明过去如何用心思的话多。属文之时未尝不一再删节，而删节下来犹且如是，可见胸中求为人知之念多于其自惭自悔之念。惭悔之心不切，检讨文是不可能写好的。”末了这句话说得?对，只是还带了几分书呆子气。这许多年来，我们有无数“认识深刻”的检讨文，又岂止是“惭悔之心不切”，简直是在毫无惭悔之心的情形下做出来的。这并不奇怪。我们的社会，无论对什么事，当做的，不当做的，都不要求真正的认真。这倒不是因为世上惟认真二字最难做到，而是因为倘人人认真，虚伪的一致便不能够维系。大家在运动中表态，在例会上发言，异口同声地说种种当说的话，回到家里还能够心安理得地吃饭、睡觉。这却不是因为大家生来便是伪君子，而是因为大家都能够在所谓社会压力里面找到为自己开脱的理由，殊不知这压力的造成也有他们的一份。梁先生自然做不到这样，他只能照着自己的信念去行，如他自己所说，“独立思考，表里如一”。许多年来，梁先生不能为这社会所容，即是为此。

　　有人说，人能说“不”的权利是最可贵的，我却要说，人有说“不”的勇气才是最可贵的。因为人必须先有说“不”的勇气，才可能获得说“不”的权利。倘我们过去真的有这样一种勇气，则我们的历史便要重写，中国知识分子的形象亦会是另一种样子。不是吗?!

原载《光明日报》1988年3月29日

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:52:40

一个“决不从时俗为转移”的纯正学人作者：梁治平　　

　　在不久前写的一篇关于梁漱溟先生的文章里面(《认真的人和他的一生》，载《图书评论》专刊第二期)，我曾引用了余英时先生在研究史家陈寅恪晚年诗文及心境时说的一段话。有朋友读到这里便怂恿我再就余英时先生的陈氏研究也写一点东西，这倒使我颇费踌躇。所以如此，主要是因为自己没有旧诗词的修养，对于别人的研究亦谈不出什么意见，更何况，我所见到的余先生的有关文字只是作为附录收入冯衣北著《陈寅恪晚年诗文及其他》一书中的几篇，并非其全部。至于说最后我终于要不揣冒昧地写下点什么，那也绝不是为了品评文章，明辨真伪，不过是想向读者推荐一本值得一读的书罢了。

　　这当真是一本有趣的书。书的副题是“与余英时先生商榷”，书中除序、跋之外，收作者商榷文章两篇，而在附录里面，余英时先生的文章竟有五篇，至少占了全书篇幅的四分之三。这种安排虽然事出有因，但毕竟是不多见的。

　　陈寅恪先生乃是中国现、当代最负盛名的史学大家，他在学术上的高深造诣几乎达到常人无法望其项背的神奇程度。余英时先生标举其学术上的四根支柱，即精通多种古典语文，对西方古典文化有亲切的了解，对与史学有关之辅助学科的掌握远比同时一般史家为丰富，以及在中国文献资料的掌握方面达到了惊人的广度和高度。(《陈寅恪的学术精神和晚年心境》) 都是学界公认的事实，不会有争议的。令人感兴趣而又众说不一的，是陈先生晚年的心境和这种心境表露其中的诗文。

　　陈寅恪先生自1949年谢绝傅斯年先生台湾之请，便一直居住广州，直到1969年去世。这期间，他不仅耳闻目睹了社会的种种变迁，而且还亲身经历了一个接一个的政治运动，更作为资产阶级史学家受到过批判(“文革”的劫难就不必说了)。这段遭际必定对他晚年心境发生深刻的影响，只是反映于诗文之中，又不总是明白无误的。诗贵含蓄，况且是在那样一个时代。陈先生学识渊博，寓意深远，更造成后人释读上的困难。但是由另一方面看，正是因为诗的含蓄，陈先生方能将其精神怀抱以实相托；也正因为陈先生的渊博与机巧，后人反可能于其中获得某种指引，找到释读的机关。

　　余先生研究陈氏有年，早在1958年即写有《陈寅恪先生〈论再生缘〉书后》一文，一时轰传海外，据说还因此为尚在大陆的陈先生招来了一些麻烦。35年之后，余先生“重操旧业 ”，读解陈先生晚年诗文，学问、识见俱见老成。他采用的主要方法，是以陈氏治学之道还治陈氏之学。这需要在诗文之外，更将陈氏著作熟读深研。这一层，余先生大抵是做到了的。当然，这并不能保证余先生的解说句句都可以坐实。诗的读解原本就是仁者见仁，智者见智的。有时就同一个诗句，竟得出全然不同的解说，这种情形在余、冯二公之间就屡见不鲜。至于说究竟谁人的解说更为确当，这还要读者诸君亲为评判。我所能说的至多是些事实，比如说，陈先生的一般思想背景。

　　1932年陈先生为冯友兰《中国哲学史》下卷写《审查报告》，曾说自己“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎(曾)湘乡(张)南皮之间”。近30年后，陈先生的老友吴宓先生记曰：“寅恪兄之思想及主张丝毫未变，致仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说。在我辈个人如陈寅恪者，决不从时俗为转移。”(《陈寅恪先生编年事辑》)这种思想的一贯和对于自己信念的执著，实在难能可贵，而这正是合乎陈先生为人处世的原则的。陈先生曾在《元白诗笺证稿》中谈及历史上值世变之际，新旧道德标准的并存杂用于士大夫阶级之转移升降所生的影响，其中有这样一段话：“值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也?由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。”在这平静的述说与答问之中，我们感到的岂止是沉痛。如果说由于种种缘故，历史上士大夫阶级中的个人还比较容易保持住一己之独立人格的话，那么在现代，随着社会格局的变换和此社会价值解释权的移转，知识阶级中的个人要保持其独立品格则是愈来愈困难了。为要求得绝对的思想一致，政治冠冕堂皇地干预乃至统制学术，其结果，不仅是造成了学术的荒漠，而且产生出普遍的虚伪和堕落。这对于我们有着悠久历史的文化竟是多么深重的灾难，对于生于斯、长于斯的一代文化人，又是多么严峻的考验。陈先生一生不涉政治，但这并不能使他免于政治的冲击。在一场文化的整体性危机终于爆发的时候，他的文化信仰便受到了最严重的考验。陈先生曾悼王静安先生云：“先生以一死见其独立自由之意志。”(《王静安先生纪念碑》)他自己不也是把“独立之精神，自由之思想”当作身家性命一般的东西来维护的吗?陈先生固然不曾以一死去殉他的信念，但那只是因为他的文化怀抱更宽广的缘故。事实上，陈先生心灵所受的苦痛实较王国维当年更加不堪。王国维只经历了一次文化的变故，陈先生却两度遭逢其变；王国维倍觉痛惜的只是西学东渐中传统命定的衰亡，陈先生却是在文化鄙俗化浪潮的冲击里面痛感传统中真、善、美的消逝。对于一个热爱自己文化的纯正学人来说，这是多么令人绝望的不幸。余先生认为，“陈先生晚年的诗文和生活表现，尤其要通过他的价值系统才能求得相应的了解。”(《陈寅恪晚年诗文释证》)这无疑是对的。

　　1964年，陈先生在《赠蒋秉南序》中说：“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”。那时距他的死只有5年。了解那前后历史的人一定都能够想见，在这平淡的自白后面，埋藏了多么大的坚韧与苦痛。不过，如果我们以为这是因了传统文化与外来思想的冲突而生的悲剧，那又是过于简单化了。其实，正好比陈先生自己所说，凡“忠实输入不改本来面目者，……虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝”，其成功者“皆经国人吸收改造之过程”，而与旧传统相衔接、融合。也许，我们应当重新回过头去研究传统及其演变。传统中固然蕴含了塑造像陈先生这样的人的精神资源，但是否同时也有可用来压制和摧毁这样一类人的潜在因素?这是我要在余先生的问题之外另外提出的一个问题。

原载《光明日报》1988年5月31日

教师之友网 · 发表于 2012-10-27 21:53:32

辜鸿铭现象作者：梁治平　　

　　《文坛怪杰辜鸿铭》,岳麓书社“凤凰丛书”的一种,1988年初版时印了2000册,坊间早已见不到了。此书收回忆文章24篇,多出自与辜氏有过直接交往的中外人士之手,读来生动有趣。编者希望读者从中所看到的,并不只是一个“古怪老头的古怪言行”。然而,如书名本身所指示的, 辜鸿铭之为人所知,多半还在他的“怪”。

　　辜氏名汤生,字鸿铭,自号“汉滨读易者”,福建同安人氏。关于其生平事迹,《清史列传》有云:“幼学于英国,为博士,遍游德法意奥诸邦,通其政艺。年三十始返,而求中国学术,穷四子五经之奥,兼涉群籍。爽然曰:道在是矣!乃译四子书,述春秋大义,及礼制诸书,西人见之,始叹中国学理之精,乃争起传译。……”这一段记录大体上真实可信,只是辜氏还有另一种面貌 :“四块瓦的小帽,四开气的马褂,双脸鞋,大辫子,宛如博物馆里拉出来的活标本”。(张起钧文)又其发“稀少而短,半黄半黑,结成发辫,其细如指,都在后脑勺上,弯弯曲曲,十分怪异,” 据说在遗老们遵命剪发之后,全世界便只有这样一条男辫子还保留在他的头上了。(周君亮文 )在这一幅漫画像的后面,是辜氏的愤世嫉俗,好辩善骂。这些,都为这个近代人物添加了“古怪 ”的色彩。然而,遥想世纪之初,辜氏的大名在欧西思想界传诵一时,怕不是因为他的“怪” 吧。

　　辜氏由西洋学成归国以后的活动大别为两类,一为政务,一为著述。前一方面的活动,如入两湖总督张之洞幕府,任外务部员外郎等,占去他一生几乎一半的光阴,虽然谈不上有什么建树, 却至少可以表明,在他睥睨傲世的姿态后面,正不乏匡世济民的宏大抱负。或者只是因为生不逢时,他才转而为狂狷,益发地恃才傲物了。辜氏的著述又可以分为两类,一是撰著,一是译著。只是,与近代另两位翻译家严复和林纾正好相反,辜氏所为不是介绍西方典籍于国人,而是将中国的经典,用西文输出到外国去。辜氏最重要的译著,为《论语》和《中庸》,前者于189 8年刊行,译本引歌德及其他作家而为注释,俾使这一伟大文化传统能够完整地传达于外人, 而不至成为逐字逐句的译文的集合,这正是辜氏于翻译的一贯主张。《中庸》之译始于1904 年,两年后有单行本问世。近人王国维读后谓辜氏为中国能知《中庸》真意者。辜氏在其译本里面,灌注以自己的理解,可以说是必然之事。这样的译本,理应看做是另一种创造。

　　译述之外,辜氏还以西文直接抒写其感想,发表于西文报刊,或直接在域外印行。这里面最有代表性的,是刊行于1915年的一部英文书,名为《春秋大义》。是书分七章,并附录一篇,一方面阐扬中国人的精神,讲中国文化的高超,一方面对西人的“中国研究”和西方政制,颇多讥评指责之语,认为将来能够解除战争危机,拯救世界于不义的,必定是中国文化的精神。辜鸿铭的中文著述有《读易草堂文集》、《张文襄幕府纪闻》等,后者述及辜氏为幕20年的闻见与所思,臧否人物,语极泼辣。当时权势炙手的人物若李鸿章、端方、袁世凯、盛宣怀等,皆不能逃脱他的讥诮乃至痛骂。辜氏为人狷介,却是敢想敢说有真性情者。他在1917年为阻止中国参加协约国对德宣战而写的《义利辨》一文中,大讲孔孟之道,以仁义为立国的根本。辜氏的这些著述传入西方思想界以后,颇有一些影响,以至西洋人以为能够代表东方文化的,惟印度诗人泰戈尔与中国学者辜鸿铭而已。

　　自然,这些都是50年前的旧事,不过,即便是在当时,辜氏的声名也主要是在西洋。他的形象, 在外人心目中可能是学者、哲人乃至思想家,在他同胞的眼里,他至多只是一个“怪杰”:聪明绝顶、学贯中西而行事怪诞。倘说到他文化上的保守与政治上的“顽固”,则世人几乎要把他看成是一个小丑了。还在宣统元年(1910年),清廷以其“游学专门列入一等”,赏给文科进士,同榜中严复居于首位,辜氏居中,名列第三的是严复的学生,同以译介西洋典籍名世的伍先建,这种排列委实是意味深长。1934年,《人世间》半月刊曾出过一期“辜鸿铭专辑”,时人多叹其博学聪慧,而对他的谐语妙喻,怪癖佚事更是津津乐道。说世人对辜氏无敬重之心固然不妥,但是能够认真看待他的实在为数不多。至于今日,严译、林译以及他们的撰述,早以各种形式和名目印行于世,惟辜氏默默无闻。最近几年,旧籍大量印行,而辜氏的旧著,以我所见 ,除这一种外,还有《辜鸿铭文集》,薄薄的一册,收《读易草堂文集》、《张文襄幕府纪闻》等,也是由岳麓书社印行。世人心目中辜氏的轻重,于此可见一斑。毕竟,他是一个不能顺应历史的人,他的故事到底只是一个时代的悲剧。于是,知道辜氏其人,了解辜氏其事的,只能愈发地少了。辜氏的形象,因此而更加离奇怪异,也就愈加地不可避免了。

　　辜鸿铭以其好辩善骂,行事古怪,掩盖了他性格中至真至诚严肃的一面,这是其不幸;世人因为时代的局限,囿于文化的和政治的“偏见”,而不能认真看待辜氏,这却是现时代的大不幸了。

原载《瞭望》1991年4月1日

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