1949年以前是钱锺书著作话语空间初步形成的时期，这一时期又可分为30年代和40年代两个阶段。30年代具有代表性的著作，一是发表于《清华周刊》、《大公报》、《新月月刊》、《国风》等刊物上的书评、散论与论文， 二是1935 年到1937 年完成于牛津的学位论文China inthe English Literature of the Seventeenth and EighteenthCentury（《十七、十八世纪英国文学中的中国》）（注： China in the English Literature of the Seventeenth Century, Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography,Vol.1 No. 4; China in the English Literature of the Eighteenth Century, Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography,Vol.2 No.1—4.）。这些著作无论是在具体论题观点的自出手眼与敏锐卓识，还是在“打通”的方法特征上，都与钱锺书后来的著作一脉相承，与钱锺书的话语空间有着天然的、密切的联系。尤其值得注意的是，《一种哲学的纲要》、《休谟的哲学》、《作者五人》等篇表现出早年钱锺书对哲学的浓厚兴趣。尽管钱锺书后来没有再在哲学方面作过专门论述，可钱锺书著作的话语空间所显示出来的辩证智慧以及对世界、人生、文化的无所不窥，则充分显示出钱锺书哲学家的风范。当然，30年代最具份量的著作还是钱锺书以英文写就的牛津论文。这篇洋洋数万言的学位论文，一如钱锺书所有中文著述，旁征博引，左右逢源，通过游记、回忆录、翻译、文学作品等史料，第一次系统翔实地梳理论述了十七、十八世纪英国文学中的“中国”形象，对其中的传播媒介、文化误读以及英国看中国的视角趣味的演变等都作出了深入的剖析，堪称中国现代比较文学研究的经典之作。
如果暂且不论旧体诗创作和后来没有完成的《百合心》，那么钱锺书的文学创作在40年代已全部完成。无论是《写在人生边上》对人生的点评，还是《人•兽•鬼》对人性弱质与人物心理的探索与描摹；抑或是《围城》对一种人生境遇的揭示，其实都贯穿着钱锺书“在人生边上”对人的“生存境地”和“基本根性”的彻悟与周览，这与钱锺书早年对西方现代哲学的倾心不无关系。对于钱锺书文学创作，学术界多有评说。我只想强调一点，即钱锺书的文学创作是其话语空间不可或缺的部分，只有将其置于钱锺书全部著作所汇成的话语空间，才可能充分揭示其文学创作的意义。即以《围城》而论，“围城”困境的另一层含义其实就是钱锺书所论述的“人之生世若遭抛掷”的“无出路境界”。钱锺书在《管锥编》中论及《易经•大壮》时指出：“火左寇右，尚网开两面，此则周遮遏迫， 心迹孤危， 足为西方近世所谓‘无出路之境界’（Ausweglosigkeit）之示象，亦即赵元叔所慨‘穷鸟’之遭际也。 ”（注：《管锥编》，第574页，中华书局，1994年。 以下所引《管锥编》均为此版本，不另注。引文原文中所附外文有所取舍，敬请参阅原著。）而“鸿渐”之名取之于《易经》，“渐卦”卦文含六项变项，即“鸿渐于干，鸿渐于磐，鸿渐于陆，鸿渐于木，鸿渐于陵，鸿渐于阿”，卦中之鸿，就是一只飞来飞去没有着落、始终处于一种动荡不定的寻觅之中的水鸟，这正是方鸿渐命运的真实象征（注：参阅赵一凡：《〈围城〉的隐喻及主题》，《美国文化批评集》，三联书店，1994年。）。他奔波漂泊于各地，感受着社会、事业、家庭的种种压迫，却找不到自己的出路与归宿，深深体会到“人之生世若遭抛掷”的苦涩滋味。人之生世感受着社会与生活的重重压力，却难觅出路，只能体味着随风抛掷的滋味，即使处身于人海之中也是“聚处仍若索居，同行益成孤往，各如只身在莽苍大野中（the lonely crowd, each his own wilderness ）”（注：参阅《管锥编》，第1424、1065页。），这是一种何等深沉哀怨的人生境遇。据此，我们不难窥见钱锺书的存在主义观念以及《围城》深层意蕴的现代性特征。钱锺书犀利的笔触已超越于特定的“方鸿渐们”而指向整个人类的存在，立足于中国的土壤而展开了现代人生的整体反思。“方鸿渐们”普通平庸的生命漂泊因而具有了巨大的普遍概括性和高度的本体象征性。
然而，我们从钱锺书的话语空间却不难看到，虽然不同文化都有其不可替代的独特价值但是不同文化之间又有其本然的共性。“在某一意义上，一切事物都是可以引合而相与比较的；在另一意义上，每一事物都是个别而无可比拟的”（注：钱锺书：《中国比较文学年鉴寄语》，《中国比较文学年鉴：1986》，北京大学出版社，1987年。）。我们并不否认个别文化的合理性与独特性，但也不能据此忽略不同文化背后的共同性，这应该说是钱锺书超越于文化相对主义者的高明之处。在钱锺书的话语空间中，不同文化、不同话境下的现象观念与文化话语，都在其中占据着它们固有的位置，从各自的视角和立场发出自己的声音，并与他者互证互释互补，从而抉发出人类文化的共同本质。钱锺书的话语空间很大程度上就是文化话语的空间，是不同文化的平等对话与交流，是不同文化在淹博的现象中显现自身与凸现价值，典型地体现出了“和而不同”的对话原则。这也是钱锺书的自觉追求与一贯精神。他曾反复指出，对话者“大可以和而不同，不必同声一致。‘同声’很容易变为‘单调’的同义词和婉曲话的”（注：钱锺书：《在中美比较文学学者双边讨论会上的发言》，《中国比较文学》创刊号（1984年第1期）。）。他在中西文化中探源溯流，洞幽烛隐，破解话语，贯通衔接，抉发中西共同的诗心文心，也正是希求别创一种“和而不同”的文化局面。对于“和而不同”原则的内涵与意义，钱锺书曾作过集中的论述。“和而不同”语出《左传•昭公二十年》齐景公与晏子的对话，也是中国传统文化的核心观念之一。《国语•郑语》中史伯对郑桓公曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果，物一无讲。”《论语•子路》章亦有“君子和而不同，小人同而不和”之句。钱锺书认为《管子•宙合》篇论君臣之道如“五音不同声而能调，五味不同物而能和”，也“已蕴晏、史之旨”，史伯不言“彼平此”、“异物相平”，而说“他平他”，“立言深契思辨之理”。钱锺书并且广征中西典籍，指出“晏、史言‘和’犹《乐记》云：‘礼者，殊事合敬者也，乐者，异文合爱者也’；‘殊’‘异’而‘合’，即‘待异而后成’”，将“和而不同”之旨阐发殆尽（注：《管锥编》，第236—237页。）。
不同文化语境中的对话者，“和”“同”之见各见其理，却共同为“和而不同”原则的建立发挥出各自的作用。同样，钱锺书话语空间中不同文化话语的对话与互证，没有文化相对主义所过分强调的差异与认同，也不是为了取消差异而追求一律，更不是以一种话语兼并另一种话语，而是努力建立各种话语之间的平等关系，取消任何的话语霸权，即摒弃“绝异道”、“持一统”（注：《管锥编》，第261页。 ）的歧途，充分体现了多元化与多元话语共存的合理性与必然性。而且，从根本来说，中西文化虽然思想方法、话语模式不尽相同，但决定事物的“理”则基本一致。此“心”之能“同”，同于此“理”；此“理”之能“同”，同于此“物”。“心同理同，正缘物同理同；水性如一，故治水者之心思亦若合符契。……思辨之当然（Laws of thought）， 出于事物之必然（Laws of things），物格知至，斯所以百虑一致、殊途同归耳”（注：《管锥编》，第50页。）。钱锺书始终坚持广采“二西之书，以供三隅之反”，让中西文化、人文各科以至稗史小说、野语街谈，都在动态的沟通与对话、互释与互证中，既保持自己独特的价值，又尽量扩大商讨与宽容的空间，寻求有益于共存的最基本的共识，从而最终达致“能使相异者协，相反者调，归于和谐”（注：《管锥编》（第五册），第23页。）的所谓的“真诚的思想融合”（注：钱锺书：《在中美比较文学学者双边讨论会上的发言》，《中国比较文学》创刊号（1984年第1期）。）。
钱锺书现象学式的话语空间纵观古今，横察世界，跨越学科，会通中西，其中既有现象话语的发散，也有诗心文心的探求，既有深刻的辩证智慧，也有洞烛抉幽的思想批判，还有“和而不同”的理论立场，其最终目的还在于对全部人类文化话语与观念的抉发与会通。当然，这种抉发与会通，总是以一个具有现代意识的中国人的身份来发言，把中国文化置于当代世界文化对话的语境之中，发出“自己”的声音、发现“自我”的价值。他所创辟的深刻而独特的话语空间，使人们对中国传统文化的内蕴、对人类文化的发展以及人生的基本意义产生新的认识，已经开始影响中国思想文化的某些方面，而且必将产生更为深远的影响。