| 内容摘要：21世纪的儒学，首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问，它能否对西方文化的冲击有创见性的回应？不过，如果只是有创见性的回应，而内部没有进一步发展或转化，力度还是不够的。基于这三个层面的诉求，有几个问题我们必须追问。第一个问题就是何为人的问题；第二个问题是人的生存的意义问题；第三个问题是“如何知”；第四个问题是“如何行”；第五个问题是“人的希望何在”，这是神学的问题。 关键词：21世纪儒学超越启蒙心态超越人类中心主义儒家精神 作者杜维明，北京大学高等人文研究院院长、美国人文社会科学院院士。（北京：100872） 2009年10月19日，我被邀请参加德国总统克勒主持的小型学术会议，会议主题是“现代性的多重形式”。讨论的问题是：第一，我们为什么在这里？也就是人生意义的问题；第二，是什么连接人与世界？讨论文化和沟通的问题；第三，我们怎样设想未来的生活？另外，会议还探讨现代性的未来的问题。虽然最后我没能参加会议，但是会议提出的问题却与我一直学习和思考的儒学有所共鸣，这些基本的问题也正是21世纪的儒学所应该回答的问题。21世纪的儒家，首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问，它能否对西方文化的冲击有创见性的回应？不过，如果只是有创见性的回应，而内部没有进一步发展或转化，力度还是不够的。基于这三个层面的诉求，有几个问题我们必须追问。 第一个问题就是何为人的问题，这是整个人类作为一个群体生存的可能以及繁荣的前景问题。第二个问题是我们为什么在这？即人的生存的意义问题。我认为，我们能突破人类中心主义。但要说明的是，我在讨论这个问题的时候，后面也有很多预设，都可以质疑、讨论。接着这两个基础的问题，我自己想进一步考虑三个理论的问题。一个是“如何知”，即认识论的问题，我们怎么会知道？我们靠什么办法来知道这个世界？一个是“如何行”，这是伦理学的问题，即我们应该怎么做？最后一个问题是人的希望何在，这是神学的问题。 何为人：儒家视域下的人 首先我们来看儒家的思路，这与西方文化是很不相同的。西方哲学走的是“归约主义”的路子，“定义”是找出本质特色是什么，这样才能提升到哲学的高度。一种简单的现象学的描述，或者人的日常生活的感受都不是哲学，而要说人是理性的动物、政治的动物，后来马克思提出人是可以制造工具的动物，现在更重视人是能够用象征符号或者说能运用语言的动物。但儒家不是这样的，不是定义型的。虽然现在反对本质主义，但我还是主张要考虑问题的本质，问题的本质就是“人怎么样”。但不走“归约主义”，而是全面地了解各种不同的面向，考虑人之可以成为人的所有条件，这样就不是“定义型”，就好比射箭以直接中的为目标。一般的印象是中国的思想有综合性、模糊性，“黑箱作业”，你不知道它在干什么。也就是说，中国哲学的主流不走归约主义的路线，但我认为是一个主动自觉的选择。 1．人是什么样的存在 人是感性的动物，是社会的存在，是政治的动物，是历史的存在，还可以再加上一点，就是人是追求永恒价值或意义的存在。我曾用五经来概括人的多样性，很不准确，只是“方便法门”：《诗经》体现了人是感性动物，《尚书》体现了人是政治动物，《礼记》体现了人是社会动物，《春秋》体现了人是历史动物，《易经》体现了人是追求意义的动物。这是一种举例子的方法，因为是举例，就不免有所夸大，比如说还有《乐经》、《孝经》等等。简单来说，这是把人当成一种综合的存在，这是可以站得住的，就是把此时此刻的活生生的人都有的特点作为哲学运思的起点。这种方法在西方哲学是大忌，特别是康德哲学，一定要把一切去掉，不能把人的问题局限在活生生具体的人。 另外，更进一步，就是人的原初联系是什么？族群、年龄、性别、出生地、语言、社会环境、基本信仰，这些都是塑造一个活生生具体的人不可或缺的条件，正是因为有这些条件，每个人都不同。不过这里有一个问题：似乎会导致哲学上没有分析的泛论，各种观点都可以包容。但这并不表示这个世界上有多少人就有多少哲学，那样就是主观主义，我们要突破这种经过体验和感受的主观。主观主义是认识论上的缺陷，突破缺陷就是说人有体验、有内在价值。这有预设主体性的问题，但我所谓的主体性不是主观主义。 2．人之来源 早期中国思想不关注人是怎么来的问题，缺乏创造神话之类的问题，而比较接近于演化论的理念。这有很多例子证明，人是通过无生物变成植物变成动物才成为人，先秦最能够体现这种观点的是《荀子》。任何东西都有气了，但不要把气当成物质，从气质到神气、精气、灵气，这些都是气，气如果没有精神性的东西，那就不成其为气了。用现在的话讲，气是一种能量，包括生命的能量。这就有一种预设：任何一个东西如果是气，归根到底是一种动态的过程，就不能从静态来看，而要从过程来看。到了“生”，比如说植物的出现，动物出现后才能出现知，知就是意识，动物是有知觉的，并且有些远远超出人，比如说狗的听觉和嗅觉。在这一方面，荀子的思想和孟子思想没有什么不同，只有人才有“义”——用道德理性来说义有点狭隘，需要再做进一步的讨论。由气到生、到知、再到义，这就是人的演化过程。值得注意的是，所谓“出现”是说从某个地方来的，但不能把它还原到那个地方去，这一点要明确。生命的出现，不能归约到一般的气，而是特殊的气，归约到一般的气就不能了解生是什么。也就是说根源虽然在那里，但不能只是原来的那个情况。举个例子，人是物质、生理、心理的存在，从谱系学角度看人，可以通过解剖尸体对人的物质条件作明确的分殊，但活人不能通过解剖来理解，这有什么区别？因为尸体是死的，没有生气。如果说经络是生命的体现，而从解剖上找不到经络的物质基础，就不真实、模糊，就没有科学性，这种看法是不全面的。我们认为，如果经络体现一个人的生命，生就不能归约成气，因此没有生命的人（如尸体）就没有经络可谈了，以此类推，“知”也不能还原成生，从植物到动物是质的飞跃；义也是这样。荀子和孟子在很多方面不同，但这一点是相同的，只是孟子对人性的观点更深刻，也更全面。 对于荀子的讲法，有人会质疑：前面的跨度比较好理解，但知和义之间的跨度，觉得有点过大。对此我作一个简单的回应。就人和禽兽的本能来看，没什么差别，从“食色性也”（《孟子·告子上》）的角度看，人有动物的属性。但把人看成动物的一种，不够全面，因为一种新现象的出现不能归约到原来。下面是上面的基础，上面是下面的超越，超越和基础有关，但不能从基础来理解超越。孟子讲“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），非常少的反而成为“大体”，非常多的反而成为“小体”。非常多就是人的生物性是百分之九十九点九，但有趣的是，百分之零点一是充分体现人之价值的因素，他和百分之九十九点九有关系，甚至可以进一步说能够转化那百分之九十九点九。但当人有了心、性以后，就不能把人归约成动物。而人最丰富的内容恰是那最薄弱的力量。“几希”就好像是一阳来复，力量非常薄弱，但却是每个人不可或缺的基础，否则就“不是人”了。“不是人”当然是价值判断，但后面有深刻的理由。这里面可以看出最低的要求和最高的体现，最低的要求是只要是人就绝对有，最高的体现是任何人都不能充分证成的，连圣人也有遗憾。孟子讲“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），但本质来说，甚至连尧舜也不能真正做完人。 最低和最高的关系完全可以配合起来理解，我做过分析：一个是本体论、存有论的决断，一个是存在论的限制；一个是过程上的突破，一个是结构上的限制。牟宗三先生有“层层限定，层层突破限定”的思想，这个过程是非常复杂的。实际上，荀子的性恶和孟子的性善是在不同层次上的讨论，但完全可以配合。只是孟子可以解释荀子的问题，荀子不能反过来解释孟子的问题，孟子接触到比较深刻的人的本质特色的问题。简单的说，四端是“几希”，使得人之所以成为人，要靠人主动自觉的自我发展，不推进、不向前发展，它就枯萎了。人如果没有对外界的敏感，就是“哀莫大于心死”，麻木不仁。有人把孟子叫做recoverymodel，就是怎样把内在的四端重新发现，我觉得这是片面的，孟子也是持一个向前开拓创造的思路。 3．人的扩充 在孟子看来，人是要把“几希”逐渐扩大，不然它就枯萎了，所以说“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），求放心是使得你的本质特色，能够成为定义你的最核心的东西而已。这个本质的特色遵循创造原则，不是接纳的原则，也不是重新发现原来有的东西。有人问，既然本有了，你还去“发”干什么？大学里的“明明德”，既然是“明德”了为什么还要“明”？这就是最低的要求和最高的体现。孔子做了一个选择，他为人类创造了人伦关系的基本原理，他不能也不愿离开这个无生物、植物、动物共同存在的世界，没有超越外在的世界。所以我讲存有的连续，一般宗教的体验叫存有的断裂，只有断裂了才有超越的上帝、安拉、梵天等观念的出现。有人说儒家“超越突破”的发展特色不明显，也是在这个角度上说的。突破不明显，就是存有的连续，共同存在的世界就是人的世界，不能够离开人的世界。以活生生具体的人作为反思的起点，这是儒家最基本的信念。 可以说，最大的考验是具体的普遍问题，黑格尔也谈到，但方法完全不同。我们会发现在日常生活之中的人，是与天地万物不可分割的，人生最高的意义就是在日常生活中体现。儒家最终极的关怀和意义，一方面是可能性，可以在日常生活中体现；另一方面是必然性，必须在日常生活中体现。离开日常生活就不可能是最高的价值。 4．21世纪的人 在21世纪思考何为人的问题，是以前的哲学家所无法想象的，而儒家对生命世界的充分肯定，更特别有其深刻的含义。举例来说，只有在我们生活的世纪，人类第一次可以用自己的肉眼看到了地球的全貌，动物、植物、矿物、水源乃至土壤、空气都在我们的视域之中，这是1968年航天员通过自己的眼睛看到的。因此今天要成为一个全球性的思想家，是我们每个人的责任，这在黑格尔的时代是不可理解的，即使他的哲学确实是世界性的哲学。 因此，所有轴心文明所开展的宗教，以超越而外在为终极关怀的宗教，都要经过一个彻底的转化，重新理解地球上的生命。基督教说地球是凡俗的，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，不关注凡俗的世界，但现在大多数基督徒都在讲生态环保，佛教徒也是这样。文化中国目前大行其道的佛教是“人间佛教”，在中国，太虚受到基督教的影响，说自己讲的是人生佛教，关于“死”的问题佛教有非常高深的哲理；太虚的大弟子印顺讲人间佛教；以后证严法师发展的慈济功德会、星云法师的佛光山和圣严法师的法鼓山，都讲人间佛教，都关注人间净土，这是大转折。很明显，他们的问题意识跟孔子以来的儒家趋向一致了，这应该成为21世纪哲学的基本预设。 人生的意义：超越的天与人 第二个问题是我们为什么在这里，也就是人生意义的问题。人必须有一个超越的向度，才能问人生的意义问题。我们可以不接受“没死过就不了解生”的说法，但如果不超越自我、社群、存在的世界，对人生的意义就会理解不够——当然，这也是可以讨论的一种预设。所以，这个问题必须引进另一个问题，也就是儒家的“天”的问题，否则对人生意义问题就很难切入。儒家的天，在比较宗教学里看，与基督教的上帝是不同的。上帝无所不知、无所不在、无所不能。无所不知和无所不在可以了解，但无所不能有很大的问题，无所不能的话，那么人间怎会有那么多残酷的现象出现？上帝不是爱世人吗？这个问题很难解决。但儒家的天则是无所不知、无所不在，但不是无所不能，这是重要的不同。 1．天与人的创造性 俗话说“天知地知，你知我知”，天是超越的，地就是地球，这样的天地人的关系很值得注意。天不是“无所不能”，最核心的原因就是人的出现，荀子讲“天地生之，圣人成之”（《荀子·富国》）的观念也有一个发展过程，不是静态的结构。生的观念就是创造，天是创造性的自我，当然，天也可能破坏。人所了解的天的本质是“天地之大德曰生”（《周易·系辞传》），是最原初的创造力，是任何东西最初的源泉。天最突出的是“大化流行”，可以说天就是上帝、祖先、天命，甚至说天是有意志的———唐君毅先生对天有很多解释。儒家不是人类中心主义，但也不是纯粹的自然主义。把天作为创造性自我，天的特色是创造性。这里面就牵扯到人。首先人是一个观察者，这在《易经》里讲得很清楚，《观》这一卦就是例证；另外，人也是欣赏者，如果用基督教的《创世记》的比喻，上帝创造万物之后，也许很寂寞，于是创造了人来欣赏它所创造的天地万物。但在基督教神学里这不是主流，因为上帝与人存在距离，人永远不知道上帝要干什么。作为欣赏者不是把天看成研究对象来分析它，当你从艺术的角度将之在你的生命中重新展现，这是一个对话关系，没有工具理性的含义，也没利益、实用，就把它当作自己的伙伴，也就是马丁·布伯在IandThou中所说的“我与你”的关怀［1］，他者是我的生命中不可或缺的，这种欣赏预设了人是大化流行的参与者。 这个观念基督教很难接受，说人也是宇宙大化的共同创造者。人有这样的特性，那么人和天就是相辅相成的。天人合一并不容易理解，有天人相胜、天人感应等不同的理解。从“天生人成”发展下来的观察者、欣赏者、创造者有其独特的涵养，预设了人所创造的“人文世界”的价值不只是社会政治的价值，有更高的价值，和天所拥有的无穷的创造的力量互补、契合，有一种相辅相成的关系。另外，天是创造性自我，人也有创造性，人是天的co-creator，即共同创造者；而人本身又是天生出来的，所以这个共同创造需要正确理解。对此，我的看法是“大化流行”不是完全的自然现象，在儒家的解读，也有人文化成的意义。“诚”也是一种创造，《中庸》里面讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸》第二十章），人之道不仅创造自我，还要创造文化，也就是说“人文化成”（《周易·彖传·贲》），但上天的好生之德并不意味着天要为人创造文化。道家要无为，而儒家则要有为，有社会性的创造，但和天的创造性相比，人的创造性微不足道。因此儒家倡导敬天、畏天、事天；从人的角度来看，“人能弘道，非道弘人”（《周易·彖传·贲》），如果错解的话，比如用基督教的说法，就是人可以使上帝荣耀，但上帝不可使人荣耀，但孔子这句话是突出人的责任感，因为天是自然的，无心而化成。 |
| 我希望从儒家人文精神的角度，对由启蒙运动开出来的价值进行一个相应的批判和回应。在这种情形下，就可以有中西的语境不同的讨论。比如说有些价值在中国的语境中并没有得到落实，也没有提高到一定的高度。在这样的一种情况下，它有一个时空的错位。这里牵扯到一个问题：我们是以儒家的价值作为引导，以此来吸收其他的价值，那么提出儒家价值是不是会遮蔽其他的现代性所代表的价值？这是现在大家都担心的问题，也是一个对话中的大课题。我认为时空的错位还不是那么严重，更严重的是不同层级的错位。一般来说，儒家的价值在西方被称为“亚洲价值”，西方和东方的学者都认为这种说法有很大的缺失。比如说人权，这个价值在西方是强有力的核心价值，从联合国教科文组织到北美、到欧盟都认为人权是最有说服力的普世价值。而儒家的价值，比如说忠、义、团队精神，被政治化以后很容易成为权威主义的话语，有很多负面因素，和谐社会事实上也可能成为同而不和，这些批评不能说完全没有说服力。 3.儒家视域下的信仰 我们对前面所涉及的问题作进一步分析。康德哲学很重要的一个目标就是要为信仰找到一个空间，他从理智分析开始，到达信仰的层面，所以他特别强调尊重，在他看来，尊重是一个普遍的价值。他有两种观点，一个在第一批判已经完成了，另一个在第三批判中也已完成。他还有三个最重要的假设：自由意志、灵魂不灭、上帝存在。这两者之间的问题是很有趣的，康德没办法解决这个问题。在康德之后的丹麦大思想家齐克果(SorenKierkegaard)提供了一种解释。他举出一个关键的例子，就是亚伯拉罕的神话，上帝要求牺牲Isaac。从人的理性来看，上帝的命令荒谬到不能想象的地步，亚伯拉罕老年得子，并且被选定要成为世人的祖先，但现在上帝命令他牺牲独生子来祭祀上帝。亚伯拉罕对上帝的意志完全不质疑，即使上帝的意志是最怪诞、最不合理的，他却不加思考而予以接受。齐克果认为，正因为这个要求荒谬，所以亚伯拉罕才可以成为信仰的武士(knightfaith)。 在儒家传统这是不能理解的，又不仁，又不孝，又不智，完全是一种盲目的信仰。康德对这种观点也不能接受，如果说这是上帝的意志，但因为自由，这是根本不可能的。在希伯来传统，这也是一个难题，直到今天的犹太教，还是一个无法回避又无法圆满回应的问题。因为确实是这样：人的智慧不管到什么程度，是完全没有办法了解上帝。最突出的例子就是约伯(Joh)，约伯这个善人，做善事，在生活世界几乎没有任何可以批评他的地方。但是他的命运就那么样的痛苦，他一直在责怪上帝，到最后约伯就问，你想让我干什么？你还想让我干什么？在犹太传统中这是一个带有悲剧性的故事，是犹太思想里面复杂的面相。也许正需要这样非常之委屈、非常之复杂，才能够创造天才。像马克思、弗洛伊德、爱因斯坦，他们的心灵都是极为复杂的。在锰子》里，我们也发现了这种道德上的两难，比如舜和他愚顽的父亲警雯的关系，这是中国式的悲剧。如果舜作为君王，任用最正直的皋陶做法官，而舜的父亲警雯杀人，应该怎么样处理？孟子给出的解决方式是，法官是要抓杀人犯的，而舜作为孝子则应保护父亲，背着父亲逃到海滨。 还有一个观点：人的希望是建立在上帝的恩宠上。我想康德也不能接受这样一个观点，我们可以问一个最基本的问题：人的希望是靠个人自觉努力所达到、所能企及的，还是说我们完全无能为力？无能为力的话，我们希望建构在我们对上帝的信仰，既然上帝是无所不能，那你现在受到的灾难，也就必须承受，接受这种观念的基督徒逐渐在减少。因为人的意志，人现在已经变成塑造演化的积极因素。这里有两个意思，一个意思是说人通过演化而出现的，与前面提到的荀子的思想一致：所有的东西都有气，植物才有生命，动物才有知觉，人才有义，都是经过演化逐渐出现的。另一个意思是，现在人已经成为演化中间的一种主动的力量，可是这种主动的力量多半是负面的，对人的希望来说，就完全是负面的。正因为人已经逐渐成为一个不仅是人自身，而巨是自然的破坏者。人是破坏者，最明显的例子就是大量杀伤武器，一直到今天，我们还拥有可以把地球毁灭好几十次的杀伤武器，而且一直没有真正的减少，这很难说是代表人的理性。 人可以从一个共同创造者(co一creator)，变成一个独断专行的破坏者，这一点跟天不一样。为什么呢？因为天是有好生之德的，天是生生不息，天行健，这是它的本性。所以，在中国的传统里面，罪恶不是本体论意义上的，没有脱离人的、独立自存的罪恶。在怪缈里，保罗做了坏事，但他说这件事情不是我做的，是在我心灵里的魔鬼所做的。日本京都学派的“祭酒”西谷启志曾以这一例子形成禅宗的公案，问这样一个问题：讲话的那个人是谁？是一个曾经做了坏事的保罗吗？是保罗的圣灵吗？还是说已经改过以后的保罗？这是《圣经》很难回答的大问题。但是在儒家不会出现这样的问题。就是说，没有一个独立于自己修身养性之外独立存在的罪恶，孔子讲“求仁而得仁”，“我欲仁，斯仁至矣”，“为仁由己，而由人乎哉”，孟子讲“求放心”等等，把这个问题解决得非常圆满。 |
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